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IIª Prueba presencial

Tema 12: Hacia una teoría comprensiva de la racionalidad

Bibliografía: J.Habermas: Ciencia y técnica como ideología. Madrid: Tecnos.

Autor:M.A.

1.Trabajo e Interacción

Los análisis de este primer artículo de Habermas giran en torno al contenido de las lecciones de Jena, impartidas por Hegel entre 1804-1806.

Esta parte de la obra hegeliana es especialmente interesante en los estudios de investigación marxista ya que en ellas aparecen las categorías que podemos ligar a Marx en su análisis económico.

La tesis de Habermas defendida en el artículo podría resumirse en: "No es el espíritu el que en el movimiento absoluto de reflexión sobre si mismo, se manifiesta (...) en el lenguaje, en el trabajo, en la rebelión dialéctica de simbolización lingüística, de trabajo e interacción de trabajo e interacción la que determina el concepto de espíritu."

I.- Concepto del yo que aparece en la introducción a la "lógica subjetiva" de Hegel (resumo en forma de características):

1) El yo es la unidad primaria pura que se refiere a si misma.

2) Esto no ocurre de forma inmediata sino mediante abstracción de toda determinación y contenido.

3) Se recoge en la libertad, que representa la igualdad sin límites consigo mismo.

4) Según esto es universalidad. Unidad que sólo se encuentra en sí misma a través del comportamiento negativo que aparece como abstracción y que tiene en sí disuelto el ser-determinado.

5) El yo es en función de esta negatividad que se refiere a sí misma, particularidad, absoluta abstracción del ser determinado, que se enfrenta a lo otro y lo excluye.

6) Tal universalidad absoluta se transforma en individualización absoluta.

7) Ni del yo ni del otro se comprende nada si no se conciben estos dos momentos en su abstracción y en su perfecta unidad.

Hegel parte del concepto del yo kantiano que se desarrolla bajo el título de unidad sintético-originaria de la apercepción.

Este concepto articula la experiencia fundamental del yo en la autorreflexión (autoexperiencia del sujeto cognoscente) y se vuelve sobre sí como objeto único.

La subjetividad del yo aparece como reflexión, que es al tiempo la relación del sujeto con el conocimiento de sí mismo (unidad del sujeto como autoconciencia)

Fichte: Lleva la reflexión de la autorreflexión al punto anterior de la división de sus esferas, lo que le lleva al problema de la fundamentación en cuanto a fundamento último del yo. Se atiene a la dialéctica de la relación yo-otro dentro de la subjetividad de la autocognosciencia.

Hegel presenta el lado opuesto, la dialéctica de la autorreflexión se desarrolla en la intersubjetividad del yo con el otro.

"Doctrina de la ciencia" (1794) En la dialéctica de esta obra se expresa el yo como absolutamente de sí mismo, vinculado a la relación con la reflexión solitaria.

Como teoría de la conciencia: aporta respuesta a las aporías de esa relación.

Esta dialéctica de la autoconciencia supera la relación de la reflexión solitaria, en la dirección de la relación de complementariedad de individuos que se conocen.En este sentido la autoconciencia pierde su sentido originario.Hegel lo ve más bien como interacción en la que el yo aprende a reconocerse por el otro (reconocimiento recíproco).

Esto supone que Hegel no puede dar como Fichte una respuesta a la cuestión de la identidad del yo, desde una fundamentación de la autoconciencia sino desde una Teoría del Espíritu.

El espíritu es entonces el medio en el que se establece la relación yo-otro.Fichte y Hegel en su interpretación de la unidad trascendental kantiana.

Fichte.- la unidad abstracta de la síntesis se resuelve en una acción originaria en la que la unidad se produce por la oposición del yo con el otro.

Hegel: se atiene a la identidad vacía del yo pero lo "generaliza". Tal generalidad se obtiene de la abstracción y de la posibilidad de establecer una categoría en la que sean definibles todos los sujetos posibles.

Al mismo tiempo esta universalización supone una categorización de la particularidad (al situarse el individuo como único e irrepetible.)

Fichte comprende el concepto de yo como identidad del yo y no yo.

Hegel desde el principio lo toma como identidad universal y particular al tiempo. Sólo puede ser concebido a partir de la unidad de un espíritu^{1} que vincula la identidad de un yo con otro yo no idéntico.

Espíritu como comunicación de los particulares (sistema de normas) Es el medio de relación entre lo general y lo particular (universal concreto). El yo sólo puede ser entendido como autoconciencia de este medio (espíritu). Se entiende el proceso de individualización como proceso de socialización.

II. La relación ética.

Ejemplo de los amantes: "en el amor permanece todavía lo separado, sino como uno, y lo viviente siente a lo viviente".

Explicación del amor: 2º curso, lecciones de Jena "el conocer que se conoce a otro"

Relación caracterizada por un doble sentido:

a) por un lado el uno se opone al otro.

b) en esta oposición intersubjetiva el uno se reconoce a si mismo y se identifica (distingue al otro)

Hegel desarrolla la relación entre ética bajo el título de lucha por el reconocimiento. En esta relación dialéctica se reconstruye la opresión y se reestablece la situación de diálogo.

En función de estos términos podría decirse que Hegel establece en esta reconciliación una causalidad del destino.

Explicación de esta causalidad: "Espíritu del cristianismo". La ruptura de la totalidad ética del criminal que se "universaliza" en lugar de esta ética está creando su propia desgracia. Destruir sus derechos devuelve la normalidad al sistema ético. Falto de libertad el criminal comienza a sentir la culpa. En la causalidad del destino opera el poder de la vida reprimida que solo puede restituirse en la reproducción del daño en el microcosmos del individuo, es decir de la relación dialógica hacen el fundamento común de su existencia.

"El destino se cumple en los combatientes pero no en la forma de castigo con que se cumple en el criminal, sino en la forma similar de aniquilación de la autoafirmación desgajada de la totalidad ética..."

El resultado no es la reconciliación (como entenderse uno en el otro) sino una actitud de reconocimiento recíproco (basado en el conocimiento de la identidad.)

La idea de identidad del yo hegeliano sólo puede constituirse en la ejecución de roles sociales según los presupuestos naturalistas del pragmatismo.

¿Salvación absoluta de la particularidad y la universalidad?

Concepto hegeliano versus concepto kantiano: la crítica a Kant viene desde el posicionamiento en el desarrollo de la experiencia fundamental del conocimiento del yo, que en Kant se desarrolla en la conciencia teórica, y en Hegel en cuanto a conciencia práctica.

Este apartado terminará con la comparación del problema de la eticidad en Kant y Hegel. Se desarrolla la postura Kantiana y se marca alguna pauta de la crítica hegeliana, desde la comprensión del concepto de autoconciencia.

Autoconciencia en Hegel: contexto de interacción. Lucha por el reconocimiento, peculiar abstracción de la relación ética de los particulares que se comunican entre sí.

Puntos clave del desarrollo kantiano:

1. Presupuesto en la filosofía práctica de la autonomía^{2}

2. Presupuesto en filosofía teórica de la identidad integra^{3} de la autoconciencia

3. Consecuencia: destierro de la acción ética del ámbito moral^{4}

4. Sintonización previa de los agentes éticos

5. Principio de autonomía en la definición de acción moral. Universalidad de la ley moral.

6. Implica una obligación intersubjetiva en general y la forma abstracta de una validez general, asociada a una concordancia a priori.

7. Las leyes son pensadas entonces desde la condición necesaria de universalidad disolviendo la interacción en acciones solitarias y autosuficientes.

Se trata de una reducción monológica de la acción ética, "que queda sustraída a la comunicación y sustituida por concordancia trascendentalmente necesaria de actividades teleológicas aisladas que obedecen a leyes universales abstractas".

Distinción entre acción estratégica y comunicativa.

Tradición común: decisión entre posibilidades alternativas de elección; tiene que tomarse de forma fundamentalmente monológica.

La triple abstracción sobre las consecuencias de las acciones morales, la motivación o subjetivación de tales acciones y la materia del deber es la base de la crítica hegeliana.

III. Hegel no entiende la constitución del todo como acción solitaria (autorreflexión) ...

sino como acción comunicativa, en la que intervienen medios (categorías) tales como el lenguaje, el trabajo o la familia. Tales medios entendidos como tipos básicos son heterogéneos y no pueden ser reducidos a experiencias de la interacción y el conocimiento recíproco.

LenguajeSe refiere solo al empleo de símbolos por parte del sujeto confrontado con la naturaleza. La representación es la tarea propia del símbolo. Nombrar y recordar son dos caras de una misma cosa.

Símbolo:Doble función. El símbolo representativo señala una cosas como otro, por otro lado el signo es producido por el individuo (conciencia hablante que se objetiva a sí misma a través de ellos). Esta relación entre lenguaje y naturaleza también la señala Herder.

Disolución y mantenimiento de la cosa intuida. El lenguaje es la primera categoría en la que el espíritu es pensado como un medio de desarrollo.

Trabajo:Concepto hegeliano: satisfacción de las necesidades. El trabajo refrena el deseo inmediato de satisfacción de las necesidades del mismo modo en el que el lenguaje rompe el dictado de la intuición inmediata y ordena el caos.

El instrumento, es el medio en el que, el trabajo, encuentra su permanencia.

Dialéctica del trabajoLa mediación entre sujeto y objeto no es exactamente igual que la dialéctica de la representación. En la segunda es la naturaleza la que se somete a símbolos y en la primera es el sujeto el que se somete a la naturaleza externa. Doble aspecto: "Por la vía de la sumisión a la causalidad de la naturaleza se me acumula así en los instrumentos el resultado de una experiencia, a través de la cuál puedo por mi parte hacer que la naturaleza trabaje para mí" (Habermas, Pág. 29)

El instrumento como el lenguaje adquiere el rango de categoría del medio en el cuál el espíritu llega a ser. El movimiento de la conciencia nombrante y el movimiento de la conciencia astuta son diferentes. La analogía establecida sólo es metafórica símbolo/hablante y trabajador (instrumento no establecen relaciones semejantes. Los símbolos controlan la conciencia y el trabajo los procesos naturales. La crítica hegeliana puede ser resumida en: oposición de los tres tipos de dialécticas entre sujeto/objeto al yo abstracto de Kant.

A la crítica moral le acompaña una crítica cultural.

"Al yo cultivado al que Kant atribuye la idoneidad para la acción instrumental, lo entiende Hegel, por el contrario, como un resultado (...) que cambia con el movimiento de la historia universal".

La misma crítica se aplica a la conciencia teórica (como antes a la moral y a la técnica). La conciencia, en Hegel no se sitúa fuera de los procesos de formación como en Kant. Hegel adapta el sistema de categorías aristotélicas de tal forma que adquiere las analogías con el sistema artesanal (la materia adquiere forma a través del trabajo). La identidad del yo no atiende ni a los procesos de conocimiento, ni a los procesos de trabajo e interacción (donde surge la conciencia astuta y reconocida) Sólo puede formarse con el lenguaje, único lugar donde se sintetizan por separado el yo y la naturaleza, como mundo del yo.

2. Ciencia y técnica como ideología

Introducción por Weber del término racionalidad. "Racionalidad" significa: ampliación de ámbitos sociales sometidos a este criterio, industrialización del trabajo social, etc. Implantación de la acción racional con respecto a fines. Esta implantación afecta a la organización de los medios, a la elección entre posibilidades alternativas.

La planificación puede ser concebida como orden superior de acción racional respecto a fines.

La progresiva racionalización depende de la institucionalización del progreso científico técnico.

La secularización es la otra cara de la racionalización social (incapacidad para establecer la tradición como sistema "ético")

I. Marcuse toma como punto de partida el análisis de Weber.

Marcuse señala que en la "racionalización" de Weber lo que se implanta es un orden político dominante. Es decir las estrategias elegidas se desenvuelven en función de una determinada ideología. Para Marcuse el proceso de racionalización y el avance tecnológico no son dos pasos consecutivos, sino implicados entre sí y a priori.

En 1956 Marcuse señala el "ablandamiento" del carácter explotador de las sociedades industriales. Esto se debe a una racionalización del dominio. (Perpetuidad del sistema es el objetivo) Al liberar a los individuos de esta presión se legitima en la sociedad desde la comodidad en la que ellos se encuentran.

La forma organizativa se presenta como necesaria de esta forma se ayuda al proceso de legitimación.

La racionalidad deja de ser así un mero ajuste de planificación y adquiere el doble carácter en la legitimación de determinadas estructuras de poder.

Esta situación de la ciencia y la tecnología en la base de la legitimación de estructuras político-económicas es lo que Marcuse señala como históricamente nuevo.

Este proceso queda oculto bajo la apelación a imperativos técnicos.

II. El problema en Marcuse.

En esta racionalización de la técnica y la ciencia se percibe un proyecto histórico en el que, el dominio de la naturaleza, deviene del dominio del hombre.

Hegel ve que si la afirmación de Marcuse es correcta entonces en la relación entre técnica y racionalidad está el germen de ese cambio. Que se manifiesta en el trabajo y se corresponde con categorías lógicas humanas que no podrán modificarse a menos que se encuentre una estructura diferente en la que no se dependa del trabajo social.

Marcuse piensa que un cambio de actitud, pero dentro de su concepción, es imposible concebir un cambio en la técnica. Habermas sugiere el concepto de interacción con la naturaleza como solución que desemboque en tal nueva técnica. Esta interacción es comunicación entre hombres y natura.

Ahora bien, para que este proceso sea satisfactorio es necesario liberarla de las relaciones de dominio en el conocimiento.

Esta estructura hace referencia también a un cambio en la estructura de la acción y es cualitativamente distinta de la adecuación racional respecto a fines. La idea de una nueva ciencia depende de la posibilidad de una nueva técnica.

Marcuse mismo es consciente de la imposibilidad (o de la eficacia) de relativizar la racionalización de ciencia y técnica y reducirla a proyecto. La revolución sigue siendo un nuevo cambio institucional. Lo realmente nuevo y significativo es el cambio en la dirección de este progreso.

Tal inocencia política (reformación de la definición clásica de relaciones entre producción y fuerzas productivas) es para Habermas insuficiente, y denuncia la imposibilidad de que se adecuen desde revisiones en el marco de la tradición. Un resumen de la "formulación correcta" de Habermas es la siguiente: el desarrollo de técnica y ciencia es político en cuanto que está inmersa en el proceso dialéctico (regressus-progressus) de interacción entre hombre y naturaleza, pero en cualquier caso tal desarrollo es indiferente del fin político.

3. Política científica y opinión pública.

Política cientifizada: Se utiliza este concepto más para designar una tendencia que un hecho. Tal tendencia es identificable con el segundo proceso de racionalización weberiano, por el cuál el cuerpo de burócratas estatales adapta sus criterios a los de las nuevas estrategias científico-políticas.

Según Weber lo que es necesario para una cientifización de la política es: separación de las funciones de experto y el político que confrontan ambos poderes. El político se sirve del saber técnico, pero la autoafirmación política no puede fundamentarse en una forma racional sino más bien en una decisión entre valores y convicciones. Cuanto mayor es la técnica, mayor es el poder del especialista, y en función de este grado técnico se establece el grado de decisión práctica suficientemente legitimada (inversamente proporcional)

La cuestión para Habermas es descubrir si el modelo decisionista es todavía válido. A medida que se aumenta la complejidad en una tradición que se remonta a Bacon pasando por Saint Simon se percibe una tendencia que sustituye el modelo decisionista por el tecnocrático.

Habermas observa que la relación de dependencia especialista político parece haberse invertido.

Las debilidades del modelo tecnocrático, (política al servicio de la ciencia) son la coacción inmanente ejercida en el progreso técnico, y que se presupone la continuidad de la racionalidad (continuidad que es inexistente)

H.Lübbe llega a la consecuencia de que si se ha invertido el modelo decisionista por el tecnocrático, la racionalidad se pierde en función de los criterios técnicos y para recuperarla sería necesario volver al modelo decisionista. Para Lübbe no existe una demarcación clara, conservando la diferenciación entre ejercicio del poder político y saber técnico sitúa esta segunda etapa del modelo decisionista.

Así pues, este modelo decisionista ampliado, que aísla las decisiones no ha ganado ni un ápice de rigor y se mantiene en cambio en la cuestionabilidad. Habermas señala que justamente la racionalización se detiene y se suple por la decisión, pero este hecho social hay que explicarlo mediante el análisis de los intereses determinados por la trama social objetiva. La relación de interdependencia entre la trama de intereses (valores) y las técnicas y sus aplicaciones por otro lado, es clara; ahora bien, si estos valores se desconectan de su satisfacción técnica adaptada a lo real pierde su funcionalidad y caducan como ideologías y viceversa. De la red de nuevas técnicas surgen nuevas ideologías. La separación funcional de técnicos y valores del método decisionista, es pura abstracción.

Dewey (a pesar de todos los datos que no tuvo en cuenta) realizó un examen pragmático de las relaciones entre técnicas disponibles y cuestiones prácticas que no recoge el enfoque deduccionista (modelo pragmatista). El modelo pragmatista establece la interconexión necesaria (y crítica) que desbanca tanto el método tecnocrático como al decisionista, en este modelo político y científico desarrollan en común las estrategias adecuadas.

Los tres modelos de relación entre saber especializado y política han sido estudiados fuera del marco de la democracia de masas. Sólo el modelo pragmático cuenta con este sistema.

Notas

{1} No se trata de un término arbitrario sino que es elegido por sus connotaciones

{2} Propiedad de la voluntad de ser ley para sí misma

{3} En el sentido de simple e intachable

{4} Este "destierro" también sucede en Hegel pero de forma distinta.