Los Fundamentos Filosóficos de la Nueva Derecha Francesa
Michael Torigian
[Traducción de C. G]
"El futuro pertenece a aquellos con la mas larga memoria."
-- Friedrich Nietzsche>
La Tercera Posición
En primer lugar es necesario comenzar a entender la filosofía de la historia de la Nueva
Derecha Francesa para comprenderla. La Nueva Derecha Francesa es, como el conservadurismo
revolucionario, el nacional bolchevismo, y varias expresiones de populismo y sindicalismo,
un movimiento revolucionario que supera la dicotomía entre derechas e izquierdas; y es
comparada injustamente, como sucede con otras tendencias terceristas, con los movimientos
mas notorios de Tercera Posición: el Fascismo y Nacional Socialismo.[1] Mientras que el
liberalismo, la socialdemocracia, y el comunismo, como diferentes expresiones de la
Izquierda, no son igualados (y demonizados), hay una cierta lógica perversa en la
comparación de todas las tendencias terceristas que se oponen al orden moderno. Es muy
evidente el motivo inquisitorial de esas comparaciones.[2] Las acciones del GRECE
(Groupement de Recherche et d'Etudes pour la Civilisation Europeenne)[3] de Alain de
Benoist, el principal proponente francés de la Tercera Posición, tales como su
oposición al paradigma liberal o su evocación de la herencia Indoeuropea como medio de
regeneración cultural han producido numerosas acusaciones de "Nazismo" y
"supremacía aria" en su contra [4] (ignorando que durante los últimos 30
años, de Benoist y los grecistas han denunciado al Nazismo como un "Jacobinismo
pardo" y han caracterizado al racismo como un producto mas de la modernidad
totalizante a la que ellos se oponen). Sin embargo, el mayor obstáculo para comprender
ese movimiento podría venir del hecho de que esas comparaciones asumen erradamente que la
ideología, un "producto de la modernidad" que reduce el mundo a si misma, y la
filosofía, que es una apertura al mundo, son análogas, y que, en consecuencia, la
filosofía de una escuela de pensamiento, como la del GRECE, puede ser deducida de sus
planteamientos políticos.[5] En tanto que todas esas comparaciones estigmatizantes desean
deslegitimar mas que comprender esas tendencias no-conformistas, es poco sorprendente que
hayan tenido éxito su marginación. [6]
La crisis de la identidad europea
El interés en el pasado siempre es motivado por un interés en el futuro. El GRECE, como
sugiere su apelativo, esta interesado en el porvenir de la civilización europea. Frente a
los mundialistas y los atlantistas, que subrayan su riqueza y prominencia económica, los
grecistas sostienen que Europa esta en decadencia.[7] Argumentan que las naciones del
continente ya no son gobernadas según criterios europeos. Ahora tecnocracias indulgentes
guiadas por los imperativos del liberalismo gerencial gobiernan sus tierras y materializan
una concepción genérica del Hombre que es fatal para las particularidades culturales y
las continuidades históricas.[8] Este proceso de debilitamiento progresivo de las
identidades colectivas ha sido avanzado por un sistema de socialización, por numerosas
medidas educativas que denigran los valores tradicionales, por la proliferación de
patologías sociales y espectáculos cretinizantes, y por una vasta oleada de inmigrantes
afroasiáticos inasimilables.[9] Esas tecnocracias que se dedican exclusivamente a
"la batalla por las exportaciones" y a la satisfacción de los dictados de la
globalización, son, por ello indiferentes al debilitamiento de las solidaridades
socioculturales y estan apoyadas por la "derecha" liberal y la izquierda
socialdemócrata europeas, que coinciden en su común exaltación de las
"virtudes" del mercado mundial. [10] La perdida de la soberanía como
consecuencia de la "Guerra de los Treinta años" (1914-1945) (cuando Europa fue
ocupada y dividida por los dos poderes extra-europeos) ha sido un fenomeno mucho mas
amenazador para la identidad europea que la acción de las tecnocracias. La caída del
Muro de Berlín y el fin de la Guerra Fría solo alteraron superficialmente el carácter
de esta heteronomia. Los grecistas, aunque aceptaban la idea de Heidegger de que las
civilizaciones tecno-economicas de la Rusia comunista y la América capitalista eran
"metafísicamente lo mismo", fruto de filosofías materialistas de la historia,
subrayaban que la ocupación americana era la mas perniciosa: cuando los
soviéticos destruían cualquier atisbo de independencia política en sus estados
satélites del Este de Europa, los EE.UU. no solo ocupaban militarmente Europa Occidental
con la excusa de su defensa, sino que también la colonizaban culturalmente
imponiendo la Americanización de la vida europea. [11] Como escribe Raymond
Ruyer: "a menudo un pueblo perece mas perdiendo su alma que sus recursos." [12]
Los EE.UU. representan la manifestación mas pura de la modernidad liberal, y la
principal fuerza mundial que impulsa la homogeneización cultural para los
grecistas. Que también remarcan que en ningún otro lugar los principios modernos nacidos
en la Ilustración del siglo XVIII (es decir, los principios de igualdad, racionalismo,
universalismo, individualismo, economicismo y desarrollismo) han sido realizados de forma
tan completa como en la nueva república: "liberada de la
herencia del pasado europeo."[13] En este espíritu, los Estados Unidos
fueron fundados sobre un concepto de la ciudadanía que reconoce únicamente a seres
autónomos egoístas, homo oeconomicus, orientados a intercambios mercantiles y a
relaciones contractuales, pero desprovistos de cultura o de identidad étnica.
Como consecuencia, los promotores de esta "empresa" modernista (constituida por
un démos, y no por un ethnos) han tendido a substituir la tradición
con convenciones mercantiles, a definirse según un estilo materialista de vida, y a
privilegiar la "vida, libertad, y la prosecución de la felicidad" individual,
es decir, la concepción monadica o negativa de la libertad, al pináculo de sus valores y
conductas. Cualquier noción de "pueblo" o de organismos culturales particulares
con destinos influenciados por la historia, ha sido enteramente ajeno a su proyecto de
construcción "nacional".[14] Por esta razón, en su papel de elegidos de la
modernidad, la "elite culturalmente primitiva" (Oswald Spengler) de esta antigua
colonia ha estado ocupada casi exclusivamente en la promoción de la libertad de consumo
en mercados libres y en reforzar la "racionalidad" de esta libertad en los
individuos separándoles de sus comunidades y lazos ascripctivos. El
poder americano no se habría impuesto en Europa sí el continente, no solo Estados
Unidos, no estuviese enfocado en un eterno presente, preocupado solamente por el bienestar
económico. La Americanización de la Europa de postguerra impulsada por el marketing y el
poder de unos medios integrados en la estructura de las elites y facilitada por los
impulsos libidinosos del gusto de las masas, ha logrado sustituir y desacreditar mucha de
la herencia milenaria del continente. Los grecistas consideran a EE.UU. como un
"asesino" de la cultura y la historia, y una tierra de nadie civilizacional que esta
convirtiendo al mundo en un solo mercado mundial donde es todo intercambiable e igual.
[15] Como escribe de Benoist: EE.UU. "no es como otras naciones. Es un país que
desea destruir a todos los otros." [16] Esta concepción grecista del Nuevo Mundo
como una amenaza cultural para la supervivencia del Viejo Mundo es especialmente
relevante, porque muchos europeos han sucumbido a los designios hegemónicos
norteamericanos y han abandonado no pocas de sus particularidades. Como ha escrito John
Gray [17] Europa "confronta hoy el fenómeno de una cultura permeada por el odio
hacia su propia identidad."
La mas larga Memoria
Despojar a un pueblo de su cultura e historia, como hace el proyecto universalista
homogeneizante de EE.UU, es equivalente a destruir las raíces del pueblo, y un pueblo no
puede vivir sin raíces en la misma manera en que un árbol tampoco. Sin memoria de su
pasado colectivo y de sus mitos fundadores que le definen y distinguen de otros (es decir,
sin las fuerzas que vinculan a una multitud de individuos relacionados a una comunidad) un
pueblo deja de existir como tal.[18] Por esta razón, los grecistas consideran que
la erosión de las bases culturales de Europa es la principal amenaza que enfrenta su
civilización. El frente cultural ha devenido en el principal teatro de
operaciones como consecuencia de ello.[19] Su lucha ha comenzado con un asalto
metapolítico contra las bases filosóficas de las fuerzas cosmopolitas de la modernidad
en defensa del patrimonio europeo. Ellos sostienen, como Antonio Gramsci, que la conquista
del poder político es conseguida despues de la conquista del poder cultural, y que Europa
continua traicionándose a si misma en tanto que su cultura permanece infundida con
influencias anti-europeas. Asi, han tomado una praxis metapolítica gramsciana que trata
la cultura como si fuese un campo estratégico de batalla a ser conquistado por
"intelectuales orgánicos" que discuten diferentes concepciones sobre lo que
significa ser europeo, para combatir la hegemonía cultural de la modernidad
americanocentrica e insistir en su pueblo la voluntad de ser lo que es. [20] Luchan, en
ese espíritu, por la re-europeización del continente.
La metapolítica de los grecistas ataca, marcando así una diferencia tajante con las
criticas conservadoras y tradicionalistas de la modernidad liberal, lo que muchos
consideran el principal componente religioso de la identidad europea.[21] Desde tal
perspectiva, la herencia religiosa cristiana constituye no solo la
base espiritual de la modernidad, sino también una ideología hostil a
todas las formas de cultura y valores indigenas.[22] Ellos
remarcan que el Cristianismo nació en un entorno multicultural caracterizado por la
anomia y el desarraigo, que siempre fue multi-étnico e internacional en
convicción y que despreció todos los particularismos étnicos, considerando las
diferencias etnoculturales como aspectos "de este mundo, y no del otro."
[23] Los cristianos abandonaron su identidad original desde el primer momento que en el
seno de la Iglesia primitiva, se identificaron con un pueblo y una historia (aquella
de la Biblia) que no les eran propias. En este espíritu, la "nueva alianza" de
la Iglesia fue hecha entre Dios y toda la humanidad, lo cual le dio una misión universal
y no nacional. Desde entonces, la historia, la cultura y la etnicidad, en tanto
que frutos de las complejidades de la experiencia terrenal, han sido irrelevantes a sus
adherentes, que se consideran como hijos de un Dios universal, indiferentes frente a las
diferenciaciones etnoculturales que contradicen el dogma de la igualdad de todas las almas
e impiden la difusión de Su verbo. "Los cristianos no tienen patria, solo
la tierra prometida de Dios" escribe Louis Pauwels. [24] Su búsqueda de la
salvación individual, en tanto que fruto de su preocupación
por el porvenir en el más alla, les lleva a desmarcarse de sus vínculos con la
comunidad étnica (a la que pertenecen) que era sacralizada por las religiones
paganas y com como consecuencia, legitima un ideal social opuesto radicalmente a la idea
clásica de la tradición, la jerarquía y el corazón.[25] El Cristianismo, por
privilegiar la salvación individual y despreciar el arraigo a todo aquello no relacionado
con la redención, preparo el terreno para la existencia de un tipo de sociedad egoísta,
individualista y últimamente, anti-europea. [26]
En opinión de los grecistas, la cosmología dualista es un aspecto aún
mas perjudicial de esa religion. Los cristianos, a diferencia de los paganos, no
consideran al mundo como el cuerpo de los dioses, sino como una creación ex nihilo
de un dios Creador transcendente que es superior y está separado de ella. Los cristianos,
diferenciando de forma tajante a la creación y a su Creador (haciendo al ultimo el
origen, mas no el resultado de la primera como los paganos afirmaban), resaltaban la
primacía de un Dios que creaba, gobernaba, y eventualmente presidía hasta el final de
los tiempos. Sometido a este Ser Supremo, el mundo del hombre solo se hacia comprensible
según Su logos: es decir, según la racionalidad divina que ordenaba la creación. Según
esto, todos los eventos mundiales y todas las acciones humanas, mas allá de su
incoherencia y antagonismo aparentes, se entendían dentro de la universalidad del logos.
Esta creencia en un propósito del mundo hace del Cristianismo una religión
ultra-racionalista como el Judaísmo, donde "todos los aspectos de la vida humana
están [sujetos] a numerosas prescripciones, leyes e interdicciones."[27] Es más, el
cosmos fue desacralizado, la naturaleza fue considerada simple materia, y la creación fue
devaluada cuando se sustituyó a los relatos míticos y sagrados de la Europa
pre-cristiana con el logos ultraracional, y se concibio una divinidad separada del
mundo.[28] Entonces, apartado de Dios, el mundo cristiano es vaciado de sentido sagrado,
sufriendo lo que Max Weber llamaba el "desencantamiento",
que para los grecistas, no es una innovación del racionalismo moderno, sino de
una cosmología que separa a un Creador totalmente perfecto de una creación que
imperfectamente es su reflejo.[29]
Del dualismo cristiano ha emergido un nuevo concepto del tiempo. Porque
el hombre (en la forma de "Adán y Eva") ha manchado la creación al desobedecer
a Dios, los cristianos ven la historia como el relato de su estado caído.[30] El hombre
dentro de este concepto "logocentrico" de la historia pasa del estado
transitorio del "valle de lagrimas" (el mundo terrenal) al final de los tiempos,
cuando el hombre, o al menos los salvos entre los hombres, serán retornados a la gracia
de Dios.[31] "En vez de ser una religión de la vida, del aquí y del ahora," el
cristianismo, como lo ha caracterizado uno de los paganos mas grandes, es una
"religión de un destino pospuesto, de la muerte y de la recompensa después de la
vida "si sois bueno".[32] Esta visión finalista (o escatológica) de la
historia, cuya culminación es el Juicio Final, la antípoda del Génesis, le da al
cristianismo un concepto lineal del tiempo, en el que el presente
es producto de una determinación anterior y el futuro sigue el "espíritu de los
tiempos" hacia algo mejor. Dentro del marco de esta progresión irreversible (de
la caída a la salvación, de lo particular a la redención universal) el tiempo
deja de funcionar como un circulo repetitivo de la naturaleza y deviene en un vector
cuya temporalidad progresa desde la creación (que ocurre solo una
vez), a Moisés, Jesús, la Resurrección, y ultimamente, al final de los tiempos. La
historia es vista como una secuencia de hechos sucesivos, donde los eventos son percibidos
como diferentes etapas en el progreso hacia la salvación en la que en su ascenso, cada
etapa representa un presente ("el ahora") distinto de un pasado ("lo que ya
no es el ahora") y de un futuro ("lo que aún no es el ahora").[33]
Entonces, con la llegada del Cristianismo la naturaleza del estudio de la historia sufre
un cambio radical, porque el concepto mítico que tiene cada tradición cultural es
transformado en el estudio de una creación que irreversiblemente progresa como un ser
definido esencialistamente que pasa por un proceso de devenir del Ser fijado a priori.[34]
Los grecistas piensan, en respuesta a los muchos que creen que el "progreso" de
la historia es fruto de un propósito racional, que el concepto cristiano de
la historia ha tenido como efecto cultural-ontológico el rechazo del pasado y el
encerramiento del hombre en un estado abstracto temporal cuyo único posible resultado
corrompe "la inocencia en el devenir del Ser" (Nietzsche). Ellos
apuntan que la modernidad le da a este estado un contenido no menos determinista, por
ello, la progenie laíca del Cristianismo: el liberalismo y el marxismo, ha abrazado un
"telos de redención" parecido (enmarcado en términos materiales que en
términos espirituales, donde el PIB ha sustituido a Jesús como el ídolo principal, la
felicidad ha sustituido a la salvación, y la razón a la fe) que es entendido como el
desarrollo progresivo de una teleología determinada que supera el legado errado del
pasado.[35] En otras palabras, los modernistas rechazan la noción cristiana de la
transcendencia de los valores universales solo para restablecerlos como valores
inmanentes.[36] Ellos podrían haber vaciado al cielo de dioses, pero su
noción racionalista de la historia aún representa otra expresión de la concepción de
ella como un proceso supra-histórico no gobernado por la vida, sino por una metafísica
que privilegia lo que nos deparará el futuro, en este caso: "el triunfo global de un
sistema económico." [37] Es mas, en la forma de las ahora desacreditadas pero aún
dominantes interpretaciones marxistas y liberales, la historiografía modernista no solo
da un nuevo ímpetu al impulso teleológico de la concepción lineal
devaluando el pasado y privilegiando la Gran Narrativa cuyo proposito es universal y
ahistórico, que desprecia todos los particularismos, preocupada solo con el único
objetivo evolutivo al cual el progreso o la lucha de clases (los equivalentes laícos de
la Providencia divina) nos esta llevara y con la solución universal que este logos ofrece
mesiánicamente para todos los problemas morales, sociales y políticos. Como
consecuencia, el impulso desarrollista de esta historiografía asume un movimiento
direccional, uniforme y causal de la historia que anticipa optimisticamente un futuro mas
racional y perfecto.[38]
Los grecistas adoptan, frente al concepto cristiano/modernista de la historia que
"dialecticamente" rechaza un pasado lleno de errores en nombre de un futuro de
expiación, la perspectiva de lo duradero, invocando de los orígenes primordiales
del continente su memoria mas larga que "se manifiesta cada vez que nos
volvemos 'serios'.[39] Esta perspectiva milenaria que privilegia el pasado inmemorial de
Europa, presupone una tradición comunitaria cuyas referencias orgánicas, culturales y
míticas abarcan a todos los pueblos europeos y trazan su origen al tiempo mas lejano.[40]
Los grecistas desean diferenciar dentro de esa herencia, lo que es propiamente europeo de
lo que ha sido impuesto desde afuera como aportación de origen externo. El problema que
aparece inmediatamente es ¿Es valido es pensar en Europa como una comunidad tal? El
consenso académico ha mantenido desde hace mucho tiempo que el antiguo Oriente Medio
preparo la semilla de lo que seria la cultura europea, y que la misma existencia de Europa
no vendría de si misma, sino de otra civilización. Sin embargo, los grecistas cuestionan
esta tesis del ex oriente lux, señalando que refleja tanto el
impulso desarraigante del universalismo cristiano/modernista como una incomprensión de la
cultura indígena.[41] En consecuencia, cuestionan las teorías dominantes que
quieren situar las raíces de Europa en el valle del Río Eufrates ("Nosotros
descendemos del pueblo de la Iliada y las Eddas, no del de la Biblia") y argumentan
sobre la integridad de los orígenes europeos.[42] En esa apostasía historiografíca
han sido especialmente afortunados por no tener que esperar la vindicación de otro
Schliemann o Evans, sino remitiendose a los descubrimientos arqueológicos mas recientes,
especialmente la datación en radiocarbono de Colin Renfrew y su equipo de la Universidad
de Cambridge, que ya han dado evidencia de los orígenes autóctonos de la civilización
europea. Esto ha provocado como consecuencia, una importante revisión en los estudios
prehistóricos, modificándolos en una dirección mas afín al "Eurocentrismo"
del GRECE.[43] Los grecistas argumentan que pese a que esta revisión no devalúa los
componentes provenientes de Oriente Medio, si altera la idea convencional sobre el
carácter "barbaro" de los orígenes culturales del continente y de su
"deuda" a culturas extra-europeas.[44]
Los grecistas, además, afirman que el desprecio de la historiografía dominante a la
Europa arcaica, con sus implicaciones culturales negativas, palidece en comparación con
la indiferencia u hostilidad mostrada a sus fundadores Indoeuropeos. Su estudio es
ignorado en la mayoría de las universidades donde se ignora su importante papel en la
prehistoria europea y el interés popular que suscitan. Los Indoeuropeos, estigmatizados
por el culto ario de los nazis, solo son estudiados en unas pocas universidades, y en los
márgenes de lo que ya eran unas disciplinas marginadas. Ignorando, que ellos,
especialmente las familias célticas, germánicas, eslavas, latinas y helénicas
constituyen la base de la cultura europea. Este énfasis en la base "aria" de
las sensibilidades europeas, ha armado a sus críticos, adeptos a las tácticas del
reductio ad Hitlerum, con argumentos potencialmente explosivos. Pero el énfasis de la ND
es cultural y no biológico, y no es hecho por que los grecistas consideren a los
Indoeuropeos "superiores" a otros pueblos o porque les consideren como los
progenitores de una pretendida "pureza" racial blanca, como hiciera Hitler, sino
porque, como Lutero, no puede hacerse otra cosa.[45] Para bien o mal, las raíces
de la identidad europea son aquellas de los pueblos que conquistaron sus tierras en el 2°
milenio a.C., estableciendo los fundamentos de sus lenguajes, cultura e historia. Como
tal, los Indoeuropeos testifican la existencia de la especificidad histórica de Europa y
presentan un desafío a las pretensiones cosmopolitas de los cristianos y los modernistas.
Entonces, retomando su estudio los grecistas no solo han desactivado las
asociaciones comprometidas que los nazis les dieron, sino que han dado aliento a una
empresa intelectual desafiante. Los estudios Indoeuropeos eran virtualmente desconocidos
por la intelectualidad francesa, cuando los grecistas empezaron a formular su
aventura metapolítica a finales de la década de los años 60, pese a que Francia es la
cuna de uno de los mas grandes indoeuropeístas.[46] Quizas porque los estudios
indoeuropeístas eran principalmente filológicos, poco útiles al proyecto cultural que
los grecistas esperaban avanzar. Solo con el trabajo de Georges Dumézil a
finales de los años 30 (largamente ignorado hasta que el GRECE lo divulgó) fue posible
la comprensión del carácter sociocultural de los pueblos de la Europa arcaica y la
retufación de la tesis del ex oriente lux.[47]
Dumézil, trabajando con un conocimiento de veinte lenguas indoeuropeas y empleando los
métodos que hasta entonces estaban reservados para la Historía de la lingüística,
empleó su vida en la comparación de los registros mitológicos y literarios de los
diferentes pueblos indoeuropeos. En esos estudios comparativos, que incluyen sesenta
libros y varios cientos de artículos, relacionó numerosos detalles presentes en el
Rig Veda, las épicas homéricas, los cuentos irlandeses de Cuchulainn, las sagas
nórdicas, y otras literaturas indoeuropeas a pautas y configuraciones culturales que
parecían constituir aspectos compartidos y que apuntaban un origen común (o a lo que
Claude Levi-Strauss llamo "estructuras" en su adaptación descontextualizada y
deshistorizada del método de Dumézil).[48] El logro mas significativo de esos estudios
fue el descubrimiento de la "ideología tripartita",
[49], que, según Dumézil, influenció la forma de la organización de la sociedad
indoeuropea, ordenó sus valores y construyó sus panteones religiosos. El descubrimiento
de la tripartición constituyó el evento principal en los estudios indoeuropeos modernos:
fue la presencia de una cosmovisión que prueba que esos pueblos no solo pertenecían a un
grupo lingüístico, sino también a una cultura en común.[50] El descubrimiento de
Dumézil, derivado de registros lingüísticos y literarios, descansa empíricamente en la
evidencia historica de la organización de la sociedad indoeuropea en tres castas de
hombres (sabios, guerreros y productores) que representaron las tres "funciones"
u ordenes responsables de la regulación de tal sociedad. Esas funciones le dieron a los
indoeuropeos su estilo cultural particular, e influenciaron luego a las diferentes
familias nacionales que nacieron de su tronco.[51] Dumézil sostuvó que, aunque
aspectos de esta ideología han sido encontrados entre algunos otros pueblos, su
institucionalización, y su articulación consciente fueron exclusivas de los
Indoeuropeos, lo que le hizo tanto el elemento definitivo de su cultura como la esencia de
su "pasado viviente."[52]
En la lectura grecista de Dumézil la ideología tripartita sancionó principios que no
solo coincidian con las sensibilidades indoeuropeas, sino que permitían a los mas altos
representantes del pueblo gobernar, es decir: los sabios y los sacerdotes que realizaban
los rituales sagrados y recordaban las viejas historias, y los guerreros aristócratas de
cuyo coraje y sacrificio dependía la supervivencia de la comunidad. Que eran seguidos en
el orden por los agricultores, pastores, artesanos, comerciantes (los productores)
relegados ideológicamente a los estamentos mas bajos del orden social (la tercera casta).
La tripartición privilegiaba a la sabiduría y al coraje frente las funciones
economicas-reproductivas. También le dio a la cultura sus símbolos mas altos y
el poder de sus ideales definitivos y privilegió al orgullo frente a los otros
propósitos, a diferencia de la situación actual, donde ha ocurrido la inversión de esos
valores.[53]
La ideología tripartita, mas alla de su papel crucial en la constitución de la civilización
europea, representa solo un aspecto de la herencia indoeuropea que sirve como argumento de
la ND contra el orden liberal. Los valores "etnocentrados y afirmativos del
mundo" que animaban las tradiciones vedicas, homéricas, romanas, célticas y
germánicas de la paganidad pre-cristiana, cuyos panteones reflejan la influencia de la
ideología tripartita, han jugado un papel no menos importante. Los grecistas asumen esos
valores paganos y la religiosidad inspirada en ellos que repudian el monoteísmo
"negador del mundo" del Cristianismo, para "retornar a si
mismos" y encontrar una espiritualidad apropiada para los europeos desorientados por
el conflicto entre su identidad y los dictados universalistas del proyecto
cristiano/modernista. Sin embargo, esa afirmación de los valores paganos no significa que
los grecistas adoran literalmente a Zeus y a Odin. Mas bien, sus actividades
metapolíticas se esfuerzan por recuperar la valorización nominalista de la
diferencia realizada por el paganismo, así como su teofania del mundo natural, su
concepto heroico y aristocrático del Hombre, su sintesis entre la estética y la
moralidad, y, sobretodo, su rechazo pluralista del dualismo bíblico para
enfrentar las ideas liberales anti-identitarias de sus adversarios.[54] Su rechazo del
concepto lineal de la historia y la cosmovisión unidimensional fruto de aquel, también
proviene de esta adhesión a los valores paganos.
El origen del Ser
La diferencia entre el mito y el logos ilustra la división espiritual que separa al
dualismo judeo-cristiano, con su visión histórica lineal, del holismo cíclico del
paganismo indoeuropeo.[55] Los grecistas se adhieren a lo que consideran como la
tradición mas poderosa cuando favorecen al mito, cuyas imágenes metafóricas evocan
"verdades" perspectivistas insondables por el método analítico. El
cristianismo fue exitoso, en sus inicios, en la supresión del mito pagano, que se
desmarcaba de sus fundamentos históricos, considerándole inherentemente ficticio y
representativo de los miedos y la irracionalidad del hombre antiguo, ignorando que la
verdad expuesta por el mito (que no debe ser confundida con la mitología) no es menos
cierta que aquélla del logos, cuyos procedimientos racionalistas (es decir, la lógica)
del pensamiento son "una invención de maestros de escuela, no de
filósofos."[56] La ND sostiene que todo el pensamiento es mítico en forma, porque
el pensamiento es conceptual, basado en imágenes que dan significado a objetos y procesos
inconmensurables con su representación, y por ello, sujetos a la interpretación. Se
afirma también que, en su origen, el logos fue una fase y otra de las expresiones del
mito.[57] Esto no hace del mito el oponente de la razón, sino su expresión metafórica,
que el logos luego traduce en la objetividad de un sujeto cuya concepción del mundo
deriva de un intelectualismo abstracto. Finalmente, el logos como proposición lógica que
ignora la naturaleza perspectivista de la verdad, difiere del mito porque no dice nada
sobre el significado del mundo, y por ello, de la historicidad del Hombre.
Los grecistas sostienen, a diferencia de los cristianos y los modernistas, que el mito
tiene poco que ver con una fe irracional en un pasado fantaseado. En ese sentido, el mito
inmortaliza aquellos "precedentes ejemplares", que, a pesar a ser distorsionados
por la leyenda y la poesía, vuelven a ocurrir siempre que un pueblo imponga su orden en
el mundo.[58] Ficticios o no, esos actos primordiales incluyen "verdades" sobre
la naturaleza de la realidad que eluden la proposición analítica, basados en la
interpretación que hace la cultura de su encuentro con la realidad. Como tal, el mito
trata al pasado como un rasgo viviente, y no transmite lo antiguo, sino lo permanente en
una herencia, estableciendo un marco de continuidad que somete a la discontinuidad y la
innovación en el tiempo a la historia coherente de la tradición. Como explica Mircea
Eliade el mito es "creativo y ejemplarizante", revela como son las cosas, define
sus estructuras internas, y sugirie las múltiples modalidades del ser que ellas
implican.[59] No describe la realidad "objetivamente", pero nos arraiga en una
herencia de significados que prescribe y afirma como una manifestación del ser original. La
verdad mítica permite al hombre comprometerse en su mundo y participar en su re-creación
cuando es sostenida mediante la intuición de sus creyentes. [60] Así, sus enseñanzas
son existencialistas, mas no esencialistas, porque no pueden ser refutadas, sino solo
rechazadas o aceptadas.[61] De hecho, el mito tiene poco que ver con la noción
racionalista de la verdad (verum), porque su poder no reside en su
correspondencia con el noumena de un objeto, sino con su coincidencia estética
con un estado del alma y su capacidad para inspirar el ser del hombre con el certum
(certeza).[62] Puede argumentarse que las revelaciones míticas inscritas en el Voluspa
o en el Tain Bo Cuailnge son tan poderosas como las verdades del Origen de
las Especies o la Principia Mathematica. El mito, como postulado
existencialista e "hijo de la imaginación", aprehende esas certezas que la
tradición acepta como ciertas. Esto es lo que justifica la existencia para de Benoist.
[63]
Así mismo, los principios elaborados en los relatos míticos de los orígenes generan
los principios incuestionables que legitiman la vocación histórica de un pueblo.[64]
Sus certezas son convocadas siempre que un pueblo intente recrear su mundo y a si
mismo. Si no hay mito que preserve la verdad particular de su ser
original (la verdad particular - o ilusión - que supera el caos del
mundo y crea los valores que sostienen su voluntad de poder) no puede haber una
re-creación. Y si no hay re-creación, no puede haber destino, y tampoco pueblo alguno.[65]
En otras palabras, el mito orienta a un pueblo en la regeneración de su mundo
mediante la afirmación de su principio original. Sin el mito, "toda cultura
pierde el saludable poder natural de su creatividad," porque unicamente la fuerza
creativa y ejemplarizante del mito es lo único que puede impulsar a un pueblo a forjar
sus valores comunes en un destino que presiona "en sus experiencias la estampa de lo
eterno." [66] El tiempo mítico es reversible porque los orígenes que describe son
repetidos en cada acto de renovación.[67] Sin embargo, el mito, en
resumen, que no conoce una verdad inmutable, sirve como una fuente de significado
y certezas en un mundo cada vez mas incierto y sin significado.[68]
Nietzsche fue el primer gran pensador ligado al proyecto historíologico
del GRECE, porque su rechazo de la tradición metafísica occidental y su abrazo de los
viejos mitos griegos para contrarrestar el racionalismo de los "dialécticos"
(socráticos, cristianos o modernistas) anticipó muchas de las ideas de los grecistas.
Mas importante, en su invitación a "ser buenos europeos,"[69] su obra
filosófica se empapa en los aspectos historiologicos pertinentes a los problemas de la
renovación cultural y de la fatiga histórica. De esto ha emergido no solo la mas
profunda y la menos entendida de sus ideas -- el pensamiento del Eterno Retorno -- sino
también la inspiración para la confrontación de los grecistas contra las limitaciones y
determinismos del proyecto cristiano/modernista.
El Eterno Retorno, a diferencia de las interpretaciones usuales, no implica una
repetición literal del pasado. Es un principio axiológico, no cosmológico, que
representa la voluntad de metamorfosis en un mundo que esta inscrito en metamorfosis sin
fin. De hecho, es un principio de devenir del ser que no conoce ni comienzo ni final, sino
solo el proceso de la vida que retorna a si misma. Así, el Eterno Retorno afirma "la
voluntad de poder" (característica del espíritu mítico del paganismo Indoeuropeo)
y no la negación, sublimación de los dialécticos que se sostienen en un logos con un
objetivo y una verdad fuera de este mundo. Nietzsche exalta los principios ascendentes de
la vida y las viejas virtudes nobles que intentan forjar esos instintos en una cultura
heroicamente subjetiva frente a la fijación de los dialécticos en la razón y la
auto-preservación. Los griegos de Homero están muertos y han desaparecido. Sin embargo,
Nietzsche pensó que el espíritu épico podría ser despertado, al regresar, y que
podría ser logrado algo tan creativo con la condición de que "el reloj de arena
eterno de la existencia sea retrocedido", "abriendo" así el futuro al
pasado.[70] Argumentó que la vida no es una esencia predeterminada y ahistórica
con un telos (propósito) inscrito e imborrable. Ella es construida como el Ser y
esta construcción lleva implícita una voluntad de poder particular. El Eterno
Retorno representa la afirmación del ser original del Hombre, la afirmación de su
diferencia respecto a los otros, y la anticipación de su futuro en su infinito repertorio
de acciones ejemplares pasadas. En ese sentido, ese pasado que retorna funciona como un
"pensamiento selectivo" que pone el surtido interminable de experiencias
memorables al servicio de la vida. El hombre sólo tiene que mirar un futuro similar a
alguna faceta selecta del pasado para comenzar su realización.[71] Entonces, el
pasado no puede existir como un punto momentáneo en una línea, como una duración
mensurable en un reloj mecánico del tiempo, comprendido simplemente como una sucesión
avanzada de "ahoras" consecutivos. Más bien, se repite como un
diferencial "genealógico" cuyo origen influencia su afirmación voluntarista y
se hace recuperable para futuras re-promulgaciones que intenten continuar la aventura de
la vida.[72] En el mundo, el pasado nunca termina. Regresa con cada afirmación sucesiva
de la voluntad, en cada ejercicio consciente de la memoria, en cada instante cuando la
memoria y la voluntad se hacen intercambiables. Esto le hace reversible, repetible y
recuperable.
Es más, el pasado del Eterno Retorno de Nietzsche es de un todo con otras temporalidades.
En el presente, esas temporalidades se encuentran. Como consecuencia, el sentido humano
del tiempo agrupa una infinidad de temporalidades, en tanto que el pasado, el presente, y
el futuro convergen en cada momento que pasa. Y como esta infinidad no es sino una pieza,
que contiene todas las dimensiones del tiempo, así como también todos los actos del
hombre, afirmados en su integridad "siempre que afirmemos un solo momento de
ello", los actos presentes son una intersección, no una división, entre el
pasado y futuro.[73] En función de esta totalidad policromatica, la voluntad del
hombre accede a la infinidad del tiempo, donde no hay un final prescrito.
Para Nietzsche, toda teleología o finalismo histórico es un derivado del nihilismo
cristiano y modernista, una consecuencia de su común indiferencia al juego temporal de la
vida. El hombre es el único que moldea su propio futuro
(no alguna fuerza externa supra-humana llamada "Dios", "Progreso", o
las leyes del Materialismo Histórico) cuando su voluntad es confrontada, lo que le
hace participar en la eterna repetición de su afirmación original e imponer el orden en
el caos subyacente del mundo.[74] El Eterno Retorno de Nietzsche testifica la integridad
del momento presente en el mismo espíritu de los antiguos helenos que trataron la
transitoriedad de vida como la coyuntura de lo actual y lo eterno, de los hombres y los
dioses. [75]
La ruptura de Nietzsche con la temporalidad lineal, además de afirmar la acción de la
voluntad, introduce la idea de que el Hombre siempre tiene la opción de vivir el
pensamiento del Eterno Retorno. Así como cada pasado fue alguna vez una prefiguración de
un futuro, cada futuro nace de una anticipación pasada, que puede ser
anticipada de nuevo. En tanto que decretado teleológicamente "lo
imposible no es posible". [76] De hecho, la voluntad de la vida se
manifiesta intentando superar lo que se resiste. Solo la creencia en la unidad
subyacente y en un propósito "inherente" de la "creación" o el
logos, subordina al hombre a unas propiedades escatológicas adscritas al tiempo por
terceros. El Superhombre nietzscheano, la antítesis del hombre moderno, bebe de la
memoria más larga, no porque lleve en sí la sabiduría acumulada del pasado, sino
porque rechaza el cansancio de aquéllos sometidos a un proposito inherente
imaginado y en cambio, él impone su voluntad, como una afirmación del ser original, por
encima de las vacilaciones del tiempo.[77] No obstante, esta validación de las
afirmaciones antiguas que identifica al ser con el devenir del ser, no debe ser
entendida como que el espíritu genealógico de los orígenes míticos (el
espíritu de un mundo eternamente abierto y sin propósito sujeto solamente a la fuerza
activa de la voluntad) da al hombre la libertad de hacer siempre lo que desee.
Mas bien, él se enfrenta a los limites puestos por las condiciones de su época,
así como también por su naturaleza. Nietzsche reconoce totalmente las
limitaciones inevitables de las estructuras, fuerzas sistemáticas, o de lo que
Comte llamaba "la estática social." Sin embargo, dentro de esos
limites, todo lo que es posible es posible, porque las actividades del hombre siempre
están abiertas a las posibilidades inherentes en el momento, siempre que estas
posibilidades sean apropiadas según sus propias determinaciones: es decir, siempre que el
hombre se comprometa en la lucha incesante que es la vida. Nietzsche argumenta
que "la necesidad no es un hecho, sino una interpretación". [78] Porque el
Hombre "evalúa" las fuerzas que le afectan, entonces lo que últimamente
condiciona su actividad histórica es menos lo que actúa en él desde afuera
("objetividad") que lo que emana de adentro (la voluntad). La naturaleza, la
historia y el mundo podrían afectar la forma en que él vive, pero no como una
"necesidad mecánica."
El concepto nietzscheano de la historia no es una recapitulación del concepto
cíclico tradicional debido a su rechazo de los determinismos inmanentes y
transcendentes. Según Eliade, el pensamiento del Eterno Retorno encontrado en las
sociedades arcaicas implica una repetición sin fin del tiempo, es decir, otro tipo de
"línea" (un circulo) o propósito inherente en la historia.[79] Al contrario,
Nietzsche evita la repetición automática del tiempo describiendo al Eterno Retorno en
términos diferentes a aquellos cíclicos o lineales. La eternidad del pasado y la
eternidad del futuro hacen necesaria la eternidad del presente, y la eternidad del
presente no puede sino significar que sin importar lo que haya ocurrido o ocurra siempre
él está a mano en el pensamiento, listo para ser repotenciado. [80] El pasado del Eterno
Retorno es nostálgico, no por el pasado, sino por el futuro.
El concepto nietzscheano del tiempo histórico es esférico para los grecistas. En
"el mediodía que se repite eternamente" en el tiempo, las diferentes
dimensiones temporales de la mente del hombre forman una "esfera" en la cual los
pensamientos del pasado, presente y futuro se revuelven, tomando un nuevo significado
porque cada uno de sus momentos se convierten en centros relacionados con los otros.
Dentro de esta esfera policronomica, el pasado no ocurre una vez y entonces se
aleja de nosotros, ni el futuro se rige según determinantes situados a lo largo de una
línea secuencial de desarrollo. Más bien, el pasado, presente, y el
futuro influencian cada momento, nunca son definitivamente reemplazados, nunca
son superados enteramente.[82] Siempre que el presente bipolar altere su visión de
estas temporalidades, su visión del pasado y el futuro simultáneamente cambia. La forma
en que estemos situados en el presente determina cómo todo se repite. [84] Y porque cada
pasado ejemplar fue alguna vez la preconfiguración de un futuro deseado, esas diferentes
temporalidades tienen el potencial de llegar a una nueva alineación, cuando fluyan
fenomenologicamente entre si. Siendo recuperado de la memoria y anticipado por la
voluntad, el pasado, como el futuro, estará siempre a la mano, listo para ser realizado
una vez mas.[85] Cuando esto sucede, y un pasado particular es
"redimido" del flujo heracliteano para formar un futuro particular, lo "que
fue" se convierte en "algo que yo legué". [86] En este sentido, el
tiempo funciona como una esfera que rueda hacia el futuro particular anticipado por
nuestra imagen del pasado.[87] La existencia, por consiguiente, "comienza en
cada instante, la esfera rueda Allí alrededor de cada Aquí. El medio [es decir, el
presente] está en todas partes. El camino hacia la eternidad es corvo."
[88] Es más, este retorno es más que una mera repetición, porque la
re-promulgación de una configuración arcaica invariablemente es transfigurada por su
nuevo contexto. Igualmente, la oposición convencional entre el pasado y el
futuro es superada porque el pasado deviene en un heraldo del futuro y el futuro en una
repetición del pasado.
Cuando el hombre del Eterno Retorno, que rechaza el resentimiento y la mala consciencia de
los teólogos, se sitúa totalmente en su momento, Nietzsche aconseja: "Convierteté
en lo que eres! Va mas allá de la aufhebung marxista-hegeliana, el progreso
liberal, o de la salvación cristiana, invitando a la afirmación heroica que libera al
Hombre del agotamiento nihilista o determinista del presente y le imbuye con la confianza
arcaica para formar un futuro mas acorde con sus instintos mas altos y afirmativos de la
vida. Convertirse en lo que uno es implica tanto un retorno como una
superación. Retorno a las enseñanzas de la memoria mas larga ("cuyo horizonte
incluye miles de años pasados y futuros") y la transformación del espíritu de esos
actos fundacionales que marcaron el triunfo de sus ancestros frente al caos del mundo;
al mismo tiempo, esta memoria que moldea su sentido de la historia ayuda a superar el
resentimiento que disipa su voluntad y la mala consciencia que le deja a merced del flujo
aleatorio del devenir. En el proceso, la voluntad de poder implícita en el Eterno Retorno
le compele a confrontar lo que el cree que es lo esencial y lo eterno en la vida,
impartiendo, a su vez, parte de lo esencial y lo eterno a la "incertidumbre
maravillosa" de su propia existencia finita, cuando se va mas allá de si mismo
imitando a los dioses. En esa forma, la construcción voluntarista define el carácter de
su ser, como el retorno a lo esencial y lo eterno reafirma tanto sus orígenes y los
valores (el modo de existencia) que él propone para su futuro. Desde que tal disposición
esta enmarcada en el contexto genealógico de un origen primordial, el Eterno Retorno no
conlleva a una duración atomizada, discontinua, en que el devenir del ser es separado del
ser, sino una coherencia que une el destino individual y el destino colectivo en una
creatividad superior -- aún cuando esta "coherencia" es establecida como
premisa bajo la creencia de que el mundo no tiene un significado o propósito inherente.
Basado en una apropiación selecta del pasado que sirve como un principio valorativo, cada
acto individual se vuelve inseparable de su mundo histórico, porque el mundo histórico,
producto de múltiples valoraciones individuales, llega a saturar cada acto individual.
"Cada gran ser humano", escribe Nietzsche, "ejerce una fuerza retroactiva:
por su bien toda la historia es puesta de nuevo en equilibrio." (89) Siempre que,
entonces, el pensamiento de Retorno Eterno coloque al pasado y al futuro en equilibrio, y
el presente proyecte su luz en ellos, se restablece "la inocencia del devenir del
ser" que permite al hombre activo, heredar las enseñanzas del pasado y decidir su
propio destino -- a diferencia del hombre que denigra la vida en beneficio de un objetivo
mecánico o teleológico, que olvida su pasado y espera su futuro pasivamente como si el
destino del mundo estuviese ya escrito. [90]
El ultimo y mas importante componente de la filosofía de la Historia del GRECE viene de
Heidegger, cuyo pensamiento anti-moderno comenzó a influenciar su proyecto metapolítico,
y a suplantar aquel de Nietzsche a principios de los años 80. [91] Como el autor de
Zarathustra, Heidegger rechaza la metafísica cristiana/modernista y considera al Hombre y
a la Historia, al ser y al devenir, como inseparables e incompletos. El pasado se ha ido y
no regresara, pero su significado no es abandonado o mantenido permanentemente. Más
allá, cuando es experimentado como historicidad auténtica, "es algo diferente a lo
que es el pasado. "Es algo a lo que yo puedo volver una y otra vez."[92] Así,
mientras el pasado pertenece "irremediablemente a un tiempo anterior," aún
podría existir en la forma de una herencia o una identidad que es capaz de
"determinar 'un futuro' en el presente."[93] En ese espíritu Heidegger declara
que "la esencia original del ser es el tiempo."[94]
A diferencia de otras especies de la vida sensible, el Hombre
heideggeriano no tiene una esencia predeterminada: solo él es responsable de su ser y de
su potencialidad. De hecho, él es ese ser cuyo "ser es un desafío",
porque su existencia no esta nunca fijada o completa, sino abierta y transitoria.[95] Él
solo gobierna su vida y es, ipso facto, en lo que se convierte. El hombre es impulsado a
"hacer algo de si mismo," y esto trae consigo que él "cuide" de su
Dasein. Como ser-en-el-mundo, es decir, como algo especifico e inseparable de un contexto
histórico-cultural, el Dasein ("ser-ahí") humano es experimentado como una
posibilidad continua (mas interna que contingente) que se proyecta hacia un futuro que
"aún no es actual." La posibilidad que el hombre busca en el mundo en el que
él esta enmarcado esta condicionada por condiciones temporales, porque el tiempo no es
solo el horizonte abierto en el que él esta enmarcado, sino también es el campo donde
él se auto-realiza. Porque el tiempo "dibuja todo en su movimiento," la
posibilidad que el hombre busca en el futuro (su proyecto) está condicionada por el
presente en que él esta situado y el pasado que afecta su sentido de posibilidad. La
proyección del Dasein no puede, entonces, sino volverse "hacia sí misma de tal
manera que regresa," anticipando su posibilidad como algo que "ha sido" y
aún esta presente a mano. [96] Las tres dimensiones temporales de la consciencia del
hombre, por consiguiente, se eligen siempre que es perseguido un potencial latente o una
posibilidad. [97] El nacimiento y la muerte, con todo lo intermedio, influencian
todos sus momentos, porque el Dasein igualmente posee y temporaliza el pasado, el
presente y el futuro, que no son concebidos como segmentos separados en
una línea ascendente, sino como dimensiones simultaneas de la existencia.
[98] Y el pensamiento ocurre en "el tiempo", la experiencia del tiempo del
Dasein -- temporalidad -- es incomparable con el tiempo del reloj o del calendario
ordinario, que se mueve progresivamente del pasado al presente y al futuro, como un flujo
de "ahoras" que llegan y desaparecen. En cambio, su temporalidad procede del
futuro anticipado (cuya ultima posibilidad es la muerte) por medio de un retorno a la
herencia del pasado, al presente vivido. Así, el tiempo del Dasein no es durativo, en el
sentido cuantitativo de la ciencia natural o del "sentido común", sino
existencial, es decir, experimentado estáticamente en tanto que el pensamiento presente
de un futuro anticipado es "recolectado" y se le da significado según las
referencias al pasado.
Porque lo "que ha sido, lo que esta a punto de ser, y el presente" (la unión
"estática de la temporalidad") están relacionados unos con otros en cada
momento consciente e influencian la forma en la que el hombre vive su vida, el Dasein
está necesariamente influido con lo histórico. La "historia", sin embargo, no
debería ser confundida con la suma de las actualidades momentáneas que los historiadores
agrupan en narrativas, sino más bien, es "un actuar y un ser actuado bajo el que
pasa el presente, qué está determinado fuera del futuro, y qué retoma el
pasado".[99] Cuando el hombre escoge una posibilidad, él hace al presente lo qué
él habrá transformado en una apropiación de lo que él ha sido. [100] Esta decisión no
tiene nada de arbitraria, sino que viene del proceso que le permite abrirse y
"pertenecer a la verdad del ser," porque esa verdad esta manifestada en su
unidad estática. Por la misma razón, esta decisión no implica que el pasado triunfa
sobre el presente y el futuro, porque eso es hecho para liberar al pensamiento -- y a la
vida -- de la inercia de lo que ya ha sido pensado y vivido.
El proyecto del Hombre tiene poco que ver con factores causales que actúan en su
existencia desde "fuera" (lo que en la historia convencional, que Heidegger
llama Historie,[101] es el registro puramente factual o "científico" de los
eventos pasados) y mucho con la compleja consciencia estática que forma su punto de vista
de la posibilidad (es decir, con la base ontológica de la temporalidad humana, Geschichte,
que hace pasar al Dasein por el pasado, el presente y el futuro, porque el Dasein
"esta constituido a priori). Porque esta consciencia estática le permite al hombre
anticipar y autentificar su futuro, el Dasein permanece constantemente en juego, nunca
helado en un mundo externo de esencias o ligado a la linearidad de las relaciones
subjeto-objeto. Los eventos que le sitúan históricamente no suceden "solo una vez
por todas ni son algo universal", sino que representan posibilidades pasadas que son
potencialmente recuperables para proyectos futuros. La noción de un pasado irrecuperable
no tiene sentido para Heidegger, porque el pasado siempre esta a la mano. Su pensamiento y
la realidad están irreparablemente relacionados: su significado es parte del hombre,
parte del mundo y cambia como su proyecto y su perspectiva cambian. El pasado entonces, no
es visto de la misma manera en la que un científico observa sus datos. No es algo
independiente de la creencia o la perspectiva que tengamos. Mas bien, su significado (e
incluso su descripción "factual") esta mediado y sufre una revisión incesante
en tanto que el hombre la viva y refleje en su condición vivida.[102] Esto enmarca la
comprensión de la historia en términos existenciales, con los "hechos" de los
eventos pasados que solo se hacen significativos en el grado en que pertenezcan a su
"historia", es decir, cuando el "ha sido" aún "es" y
"puede ser". En el lenguaje de Heidegger, la proyección es pensada en ausencia
de un tirón hacia delante. Mientras que esa comprensión anti-sustancialista de la
historia tiende a parecer ficticia a aquellos que la ven desde fuera
"objetivamente", sin participar en las posibilidades que ella abre, Heidegger
argumenta que toda la historia es "experimentada" en esta forma porque "lo
que ha sido" es significativo solo en el grado en que pueda ser recuperable en el
futuro. Como corolario, en tanto que la promesa del pasado permanezca algo que
aún vive, que aún debe llegar, y no un aspecto desinteresado y apriori de algo que ya no
esta presente. Ni es un mero prologo, ni una piedra móvil que lidera la historia a un
futuro más racional, sino algo con lo que podemos identificarnos si queremos resolver los
desafíos abiertos por nuestro proyecto, porque solo el conocimiento de lo que
hemos sido nos permite ser lo que somos.
Como Nietzsche, Heidegger creía que siempre que el Dasein "se dirija al
pasado", lo "no actual" abre las posibilidades inagotables de lo que
"ha sido" y de lo que "puede ser." Él también sigue a Nietzsche
pensando que los impulsos regeneradores del tiempo mítico son inherentes a la historia.
En esa enfatización de la temporalidad inherente del Hombre, Heidegger y Nietzsche
rechazan el universalismo abstracto de las concepciones mecánicas y teleológicas del
devenir (convenientes solo para medir la materia en movimiento o la progresión del
Espíritu hacia el Absoluto), así como las que despiden nociones
descontextualizadas del Ser (ya sea en la forma de "alma" cristiana, ego
cogito cartesiano, el "Hombre" de Marx, o del "individuo
desencarnado" de Rawls). Sin embargo, Heidegger difiere de Nietzsche porque hace del
Ser la clave de la temporalidad, y no a la voluntad. Él penso que Nietzsche nunca
rechazó completamente la tradición metafísica a la que él se opuso ni vio más allá
de los seres al Ser.[103] Mientras que negó la fe moderna en el progreso y la superación
perpetua (el Aufhebung que no sólo implica transcendencia, sino un abandono), la
voluntad de poder de Nietzsche perpetua el impulso trascendentalista de la modernidad
postulando una subjetividad que no es "renombrada" por el Ser. Como posible
correctivo a este error, Heidegger privilegio las nociones de Andenken (la
recolección que recupera y renueva la tradición) y Verwendung (qué es un
camino más allá de eso, al contrario de la Aufhebung, también es una
aceptación y un ahondamiento) -- nociones que implican no solo la inseparabilidad
del ser y el devenir, sino también el papel del devenir en el desarrollo,
mas que en la trascendencia del ser. [104]
A pesar de esas diferencias, los objetivos anti-metafísicos y anti-modernos que Nietzsche
y Heidegger compartieron les hizo a ambos aliados apropiados del proyecto filosófico del
GRECE. Esto es especialmente evidente en la importancia que ellos le atribuyen al devenir
y a los orígenes. Por ejemplo, Heidegger argumenta que cuando el ser es separado del
devenir y deprivado de temporalidad, como en el logos cristiano/modernista, el ser (en
este caso, el ser abstracto, y no el ser-en-el-mundo) es identificado con el presente y
sujeto a los determinismos que gobiernan a los objectos inorgánicos de la física
Newtoniana.[105] Esta negación implícita de la temporalidad estática causa que la
tradición filosófica dominante "olvide" que el ser existe en el
tiempo, así como en el espacio, y que no es una esencia determinada por Dios o las leyes
de la naturaleza.[106] Al repensar el ser según la temporalidad humana y
restaurándolo al devenir, Heidegger, como Nietzsche, hace al tiempo el horizonte
de la existencia, liberando así lo existencial de las propiedades inorgánicas
del espacio y la materia. Es más, en tanto que es inseparable del devenir, y como
el devenir ocurre en el mundo-con-los-otros, el ser esta necesariamente situado en
un "contexto de significado" saturado de historia y tradición.
Cuando el hombre sigue su proyecto según las preocupaciones mundanas presentes, los
varios modos existenciales de esas preocupaciones, así como también el
"mundo", son informados por las interpretaciones que provienen de una historia
de la interpretación. Así como "cada época debe escribir de nuevo su propia
historia" (R. G. Collingwood), cada Hombre es impulsado a comprometer su existencia
según lo que le ha sido legado -- según la totalidad de significado y propósito que
define su mundo.[107] Su proyecto dirigido-al futuro solo es concebible según el mundo en
el que él está enmarcado. El hombre, por consiguiente, hace su historia, pero la hace
como un "portador de significado", cuyas convicciones, creencias, y
representaciones han sido dadas por el pasado. [108] Esta matriz llena-de-significado
constituye el "allí/aquí" [da] en el Dasein, sin el cual el ser (qua
ser-en-el-mundo) es inconcebible.[109] Y porque no puede haber un Sein sin un da,
es decir, ninguna existencia sin un marco especial de significado y propósito, el Hombre,
en su propia naturaleza del ser, es inseparable de esta matriz que "hace posible lo
que ha sido proyectado."[110] El ser es, de hecho, inherente solo en "el
nombramiento de la profundización del allí/aquí." [111]
Frente al Dasein inautentico que "se temporaliza en el modo de un hacer del presente
que no espera sino que olvida," aceptando lo que usualmente es tomado como los
imperativos del ser (pero el que, situado como si estuviera en "el tiempo del
ahora," es usualmente una transmisión corrupta o esclerotica que confunde la propia
absorción en el presente con las orígenes primordiales de la vida), el Dasein autentico
"draga" su herencia con el objetivo de "recordar" o recuperar
la verdad de la posibilidad primordial y "hacerla nuestra productivamente."[112]
Mientras que es retomado el potencial de esta "inagotable primavera del origen",
el hombre se convierte en "lo que es" de forma más profunda.[113] En este
sentido, la historicidad autentica "entiende la historia como la
"repetición" de lo posible." [114] Aquí, lo "posible" es lo
"que no pasa," lo que permanece, lo que dura, lo que esta profundamente
enraizado en uno mismo, en nuestro pueblo, en nuestro mundo; es la herencia del
significado histórico que preserva lo que ha sido dado al inicio y que será cierto en el
futuro.[115] "Yo sé," dijo Heidegger en 1966, "que todo lo esencial y todo
lo grandioso se origino por el hecho de que el hombre.. estaba enraizado en una
tradición." [116] Frente a eso, el hombre desarraigado y destemporalizado del
pensamiento moderno esta privado no solo de los medios para superar su ser actualmente
empobrecido, porque al ser un yo aislado, él no tiene acceso a la fuerza creativa de su
ser original y la "grandeza" -- la verdad -- que pronostica. Cuando
el Hombre Heideggeriano es "grande" y crece en las posibilidades latentes en su
existencia, retorna invariablemente a su fuente autóctona, reasumiendo que hay una
herencia que no debe ser confundida con los aspectos causales de su condición, sino con
un ser cuya autenticidad es manifiesta en su devenir. "El ser proclama el destino y
por ende, el control de la tradición."[117] Aquí una vez más, Heidegger, coincide
con Nietzsche, relacionando la existencia del hombre con el "esencial oscilar de
significado" que ocurre de forma aborigen, cuando sus antepasados crearon las
posibilidades que permanecen abiertas para ser realizadas por él. De la presencia de este
ser original, enmarcado en la tradición que constituye su verdad, el hombre esta
sostenido y autentificado existencialmente, como cuando un árbol crece cuando está
arraigado en su tierra nativa. [118]
Aunque la apropiación consciente de los orígenes no resuelve los problemas propuestos
por la condición humana, si libera al hombre de las fijaciones presentes con lo
inautentico, y le recuerda las posibilidades inherentes en su existencia. [119] El
"origen primordial" también trae otros orígenes en juego, porque es el campo
de todas las relaciones subsecuentes. [120] Sin una "reconquista" del principio
original del Dasein (imposible en la concepción lineal de la historia, con sus
progresiones irreversibles, desarraigantes y negadoras del pasado), no puede haber otro
comienzo: solo reapropiandose de una herencia, cuyo comienzo ya es una
realización, el hombre regresa a si mismo, logra la autenticidad, y se inscribe en el
mundo de su tiempo. De hecho, solo de la posibilidad intrínseca de su génesis
originario, nunca de las abstracciones vacías postuladas por la razón universal que
transcienden la historicidad, él aprende las tareas finitas, históricamente situadas
"demandadas" de él y se abre a las posibilidades de su mundo. Consecuentemente
el origen esta frente a él, nunca detrás, porque la revelación inicial del ser es
anticipada en cada nuevo comienzo, como cada nuevo comienzo utiliza su origen, accediendo
a lo que ha sido preservado para la posteridad y redescubriendo las posibilidades
superiores del ser. Porque la "verdad del ser" fundada en los orígenes informa
el proyecto del Dasein y causa que "regrese a si mismo," hace que lo que es
anterior invariablemente prefigure lo posterior. En este sentido, el pasado es el
futuro. La historia no funciona como una progresión del comienzo a fin, sino, al
contrario, como un retorno al origen, a las bases, donde la esencia del ser
permanece más madura. Esto hace a los orígenes muy importantes. No son nunca meros
antecedentes o causa prima, como la lógica inorgánica de la modernidad sostiene, sino
"lo de lo que y por lo que algo es lo que es y es como es ..... [Ellos son] la fuente
de su esencia" [es decir, su particularidad mas profunda] y la forma en la
que la verdad" llega al ser... [y] esté se hace histórico. [121] Como de Benoist ha
manifestado, lo "original" (al contrario de la novedad de la modernidad) no es
lo que viene una sola vez, sino lo que viene y es repetido cada vez que el ser se
despliega en su autenticidad.[122] En este sentido, los orígenes representan la unidad
primordial de la existencia y la esencia afirmada en el mito. Y porque los orígenes, como
ser "renombrado", denotan posibilidad, y el ambiente puramente
"factual" o "momentáneo" no afecta su marco, el Dasein logra la
constancia propia (autenticidad) siempre que este proyectado desde la base de su herencia
original, porque el Dasein "se acerca a si mismo" solo cuando anticipa su fin
como una extensión de su principio primordial.[123] Así, el origen designa la identidad
y el destino, no la causación (el "en qué", no el "de donde"). El
mundo histórico-espiritual en el que el Dasein se origina persiste a lo largo de la vida,
preservando lo que "ha sido" y proporcionado la base de lo que "continua
siendo," porque los orígenes no están "por fuera", sino que son parte de
nosotros y de quienes somos. Porque los orígenes constituyen el campo de la existencia
autentica, "introduciendo en el presente lo que siempre es esencial," lo que
"será" una vez mas lo que "ha sido." [124] Esta confrontación con
"el origen de nuestro ser," como de Benoist reitera, es un requisito para
"otras aventuras históricas mas originales." [125]
El reposo original del ser que salva al hombre del "bullicio de los meros eventos y
maquinaciones" no es, sin embargo, accesible fácilmente. Regresar al Dasein a
su campo y "recapturar el origen de la existencia histórico-espiritual con el
objetivo de transformarla en una nueva aventura historica" solo es posible por medio
de "una acción anticipadora" que se rebele contra las rutinas estúpidas del
presente. [126] Tal compromiso (y aquí la oposición "revolucionario
conservadora" de Heidegger a la tradición filosófica establecida) vincula un
cuestionamiento fundamental de "las libertades desarraigantes y egoístas" que
ocultan la verdad del ser ---- un cuestionamiento que extrae "su proposito de la
historia mas profunda del hombre." [127] Por esta razón, Heidegger (como los
grecistas) ve la historia como "un campo de elección para héroes," que demanda
la voluntad mas fuerte y la búsqueda del riesgo mas grande, cuando el hombre, en ansiosa
confrontación con la herencia que le fue dada, por sus orígenes, busca realizar una
posibilidad frente a una convencionalidad amnésica u obscurantista.[128] Esta elección
heroica no ha de ser confundida con el subjetivismo del individualismo liberal. Una
concepción heroica de la historia demanda la acción basada en lo que es verdadero y
"original" en la tradición, no en la arbitrariedad. Similarmente, esta
concepción no es reaccionaria, porque su apropiación de los orígenes privilegia la
apertura del ser mas radical.
Finalmente, esta herencia que se hace significativa cuando elige un proyecto, este
alcanzar el futuro que alcanza lo pasado, valida lo que Heidegger llama el
"destino." [129] El destino en esta definición, es el abrazo
"reinterpretado", no la aceptación fatalista de la causalidad, de la herencia
de la cultura y la historia en la que el hombre esta enmarcado al nacer. Al abrazar esta
herencia, es decir, tomando las circunstancias no elegidas de su comunidad y generación,
el hombre necesariamente se identifica con el destino colectivo de su pueblo, porque él
arraiga su Dasein en la verdad de su "factividad histórica mas particular."
[130] Esto hace a la identidad individual inseparable de la
identidad de la comunidad, como ser-en-el-mundo reconoce su ser-con-los-otros (Mitsein) y
acepta su participación en la existencia de su pueblo. Frente al individuo
destemporalizado, desarraigado del pensamiento liberal, "liberado" de los lazos
orgánicos y concebido como un fenómeno "interno" separado de un
"afuera" desconocido, el Hombre Heideggeriano logra su autenticidad por medio de
una apropiación de los lazos multi-temporales e independientes que él comparte con su
comunidad. Él se extiende de la inmediación de su mundo, así como también de lo que ha
sido dejado a él por sus antepasados y de lo que es legado a sus herederos. Haciendo eso,
él afirma su encarnación en el tiempo y el espacio de su propia existencia destinada,
junto al destino de la existencia de su pueblo. Nuestra comunidad popular (Mitsein) se
convierte, entonces, "el en lo que, fuera de lo que, y por lo que la historia
sucede." [131] Y porque el autentico Dasein es inevitablemente Mitsein, la existencia
humana es quintaesencialmente social. La naturaleza social del Dasein tiene que poco con
las convenciones irreflexivas de cada día, es mas bien aquello inherente en la textura
del ser humano y en lo que es propio a un pueblo. Por esta razón, el objetivo de la
posibilidad del Dasein, incluso al oponerse a las convenciones prevalentes por causa de la
autenticidad individual, es necesariamente una "cohistorizacion" con una
comunidad, una cohistorizacion que convierte el legado del pasado distante en la
base de un futuro. [132] De hecho, la historia para Heidegger es posible solo
porque el destino individual del Dasein -- su necesidad única -- conecta con una
necesidad social-histórica superior que lucha contra las fuerzas perennes de la
decadencia y la disolución, en un pueblo busca "tomar la historia de regresar a si
mismo." El destino que comparte con su pueblo es, de hecho, lo que arraiga al Dasein
en la historicidad y le vincula a la herencia que le determina y que es determinada por
él. [133]
El futuro del Pasado
En el presente, coexisten el pasado y el futuro -- como memoria o tradición,
anticipación o proyecto. Es asunto del hombre determinar como relacionarse con esas
diferentes temporalidades. Del mito pagano a los trabajos de Nietzsche y Heidegger, los
grecistas proponen una filosofía de la historia que libera a los europeos de los
determinismos desculturalizantes del proyecto cristiano/modernista. Siguiendo a Guillaume
Faye, esta filosofía podría ser llamada "Arqueofuturismo", en tanto que
propone que no puede haber un futuro sin el retorno de una pre-destinación original.[134]
Sí los europeos retienen el espíritu creativo de su ser y juegan su papel histórico
otra vez, no tienen otra alternativa que redescubrir "la esencia original de su
identidad." Esto les obliga a reapropiarse su mas larga memoria y a enfrentar al
futuro con la convicción de su linaje ancestral. Como la anammesis de Platón, este
redescubrimiento busca liberarles de la irreversibilidad del tiempo, y hacer posible otra
aventura histórica. Sí, por otro lado, los europeos continúan olvidando sus orígenes y
rechazando "la idea europea" como su mito fundador, los arqueofuturistas temen
que puedan sucumbir al "fin de la historia", donde el pasado deja de retornar y
el futuro se convierte en un eterno "ahora".[135]
El énfasis del Arquefuturismo en los orígenes no debe ser entendido como que los
europeos están determinados a repetir mecanicamente los actos fundacionales que
definieron a sus antepasados, como ocurre en las "sociedades frias" (136) (es
decir, esas sociedades primitivas cuyos principios sincrónicos juegan un papel importante
en el pensamiento de Levi-Strauss y otros pensadores anti-históricos). En vez de
perpetuar los vestigios identitarios de una antigua edad de oro, los arquefuturistas
retoman solo al ímpetus original de las posibilidades y de los valores arcaicos para
crear nuevas posibilidades. De hecho, la identidad solo existe para
ellos bajo un proceso de construcción, deconstrucción o reconstrucción. Escribe de
Benoist: "Nosotros asumimos una herencia con el objetivo de continuarla o
refundarla."[137] Él argumenta que esto no es una justificación de las
condiciones presentes ni mucho menos de la nostalgia folklórica, sino simplemente un
requisito necesario para realizar un futuro con sentido.[138] El Arqueofuturismo no es,
entonces, un retorno o una repetición, sino el desarrollo de la identidad en la base de
la historia y la cultura que donde esta situada. Frente a los promotores de las sociedades
frias de Levi-Strauss, los europeos armonizaron las posibilidades fausticas de su mundo
inventando, improvisando y haciendo nuevas elecciones que les permiten comenzar de nuevo
-- "con toda la extrañeza, oscuriddad e inseguridad que acompaña a un verdadero
comienzo." [139] Por consiguiente, es el impulso regenerador de la herencia
indoeuropea y no su regeneración nostálgica, lo que
reconcilia al pasado y al futuro, al origen y al proyecto. [140] Los
arquefuturistas sienten que los europeos solo se hacen a justicia cuando miran adelante,
dandole a su herencia otra apertura al futuro. En la formula de Heidegger, "el
recuerdo de [nuestro] origen no es un regreso literal al pasado, sino prontitud para lo
que viene." [141] En este espíritu, la mas larga memoria del pasado europeo es una
llamada, porque allí la posibilidad del futuro se descubre en su naturaleza primordial, y
porque allí donde la causalidad cede al destino, el ser comienza de nuevo. Como enfatizan
los grecistas, cada gran revolución piensa su proyecto como "un retorno a
los orígenes." [142]
Notas:
1. Zeev Sternhell es uno de los muchos teóricos que caracterizan el rechazo de la
división de derechas e izquierdas como algo inherente fascista. Ver su libro Neither
Right nor Left: Fascist Ideology in France, trans. D. Maisel (Berkeley: University of
California Press, 1986). Para una critica grecista, ver Gilbert Destrees, Les
Non–Conformistes des annees 30: entre doctrine et action (Paris: GRECE Pamphlet,
n.d.). Para una visión alternativa del mismo tema, ver Marc Crapez, Naissance de la
gauche (Paris: Eds. Michalon, 1998). De los numerosos trabajos acerca de las
diferentes tendencias de la Tercera vía, el mas impresionante es el de Armin Molher, Die
konservative Revolution in Deutschland, 1918–1932, 5th ed. (Graz: Leopold
Stocker Verlag, 1999). Sobre la Tercera vía per se, vease Arnaud Imatz, Par dela
droite et gauche. Permanence et évolution des ideaux et des valeurs non–conformistes
(Paris: Godefroy de Bouillon, 1996).
2. David Barney y otros., La Nouvelle inquisition. Ses acteurs, ses methodes, ses
victimes: Essai sur le terrorisme intellectuel et la police de la penseé (Paris: Le
Labyrinthe, 1993); también De la police de la penseé et la nouvelle inquisition:
Actes du XXXLe colloque national du GRECE (Paris: GRECE, 1998). Sobre la naturaleza
intolerante de la intelligentsia contemporanea, ver Reagis Debray, Teachers, Writers,
Celebrities: The Intellectuals of Modern France, tr. by D. Macey (London: Verso,
1981); Jean Sevilla, Le terrorisme intellectuel de 1945 a nos jours (Paris:
L'Aencre, 2000); Klaus J. Groth, Die Diktatur der Guten: Political Correctness
(Munich: Herbig, 1999).
3. Cuando fue descubierto por los medios franceses a finales de los 70 el movimiento
cultural iniciado por GRECE fue llamado la "Nouvelle Droite" (Nueva Derecha).
Este termino no solo es erróneo, sino que es usado en las formas mas contradictorias. Ver
como ejemplo el libro de Jean–Christian Petitfils, Le extreme droite en France
(Paris: PUF, 1983), p.119. Mientras que seria incorrecto traducir "Nouvelle
Droite" como Nueva Derecha, porque este termino es reservado para la derecha
angloamericana anti-sindical y neoliberal de las décadas de los 70 y 80, representada por
los gobiernos de Thatcher y Reagan y las teorías de Friedrich Hayek y Milton Friedman, no
hay un termino mejor. La Nueva Derecha americana fue una tendencia neoliberal que deseaba
disminuir la intervención estatal en la economía, desmantelar el sistema keynesiano, y
movilizar el apoyo popular electoral en torno a temas populistas y cristiano
fundamentalistas. A diferencia, la Nouvelle Droite (es decir, el GRECE) es antiliberal y
anticristiana, hostil a la derecha angloamericana, mas preocupada por la cultura que por
la economía. El libro The Ideology of the New Right (Cambridge: Polity Press,
1986) de Ruth Levitas es otro ejemplo típico de la incapacidad de algunos para hacer esas
distinciones. Para una critica grecista de la Nueva derecha angloamericana, ver Alain de
Benoist, Hayek: A Critique, en
Telos 110 (Otoño 1998); Alain de Benoist, Le libéralisme contre les identités,
en Aux sources de le erreur liberale, ed. por B. Guillemaind y A.
Guyot–Jeannin (Lausanne: Le Age d'Homme, 1999); Guillaume Faye, Le libéralisme,
j'a ne marche pas," en la revista Élements pour la civilisation
europenne (luego solo Elements) 44 (Enero 1983). Sobre el proyecto del
GRECE, ver Alain de Benoist y Charles Champetier, The French New Right in the Year
2000," en Telos 115 (Primavera 1999). Ver también Tomislav
Sunic, Against Democracy and Equality: The European New Right (New York: Peter
Lang, 1990); y Telos 98–99 (Invierno 1993–1994), número especial
dedicado la Nueva Derecha Francesa New Right –– New Left –– New
Paradigm?
4 . Los lepenistas y tradicionalistas católicos tienden a acusar a los grecistas de
pro-comunismo y de cripto-izquierdismo. Desde un ángulo distinto, la izquierda no
conformista también rechaza las caracterizaciones prevalentes. Algunos miembros del PCF y
de la corriente nacionalista de izquierdas del Partido Socialista (notablemente Reagis
Debray y Jean–Pierre Chevennement), junto a izquierdistas independientes asociados a
publicaciones como Esprit y Le Idiot internationale
de Jean–Edern Hallier, y al Mouvement anti–utilitariste dans les
sciences sociales (MAUSS) de Serge Latouche y Alain Caillé, y partes de la extrema
izquierda italiana rechazan la acusación de fascismo, y que a veces han colaborado con el
GRECE. Ciertos intelectuales franco-judios prominentes, tales como Raymond Aron y Annie
Kriegel, pese a no simpatizar con el proyecto del GRECE, han repudiado también la
acusación de "fascismo."
5. Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), tr. de P. Emad
y K. Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999)
6 .En varias ocasiones, Pierre–André Taquieff ha denunciado la cobardía
extraordinaria de la intelligentsia reinante y las tacticas terroristas que utiliza para
silenciar el debate. Ver, Sur la Nouvelle Droite (Paris: Descartes et Cie, 1994),
pp. 314–36. La situación, sin embargo, no es cualitativamente diferente en EE.UU.
Luego de evaluar la reciente literatura sobre las derechas, Glen Jeansonne ha advertido
que: "Estamos llegando a un punto en que la enseñanza se vuelve propaganda, deja de
liberar el espíritu del individuo, y simplemente sustituye los viejos dogmas con nuevos
[es decir, aquellos del Establishment liberal-izquierdista actual]." Ver Women of
the Far Right: The Mothers Movement and World War Two (Chicago: University of Chicago
Press, 1996), p. 186.
7. Julien Freund, La Decadence (Paris: Sirey, 1984). Cf. Robert M. Adams, Decadent
Societies (San Francisco: North Point Press, 1983), p. 36.
8. Guillaume Faye, Le systéme a tuer les peuples (Paris: Copernic, 1981), p.
144.
9 .Alain de Benoist, La Europe sous tutelle, en Eléments 59
(Verano 1986); Philippe Malaud, La révolution libérale (Paris: Masson, 1976).
10.Alain de Benoist, Idéologies: c'est la lutte finale (1984), en La Ligne
de mire. Discours aux citoyens europeens 1972–1987 (Paris: Le
Labyrinthe, 1995); Pierre Joannon, Pavane pour une Europe difunte, en Eléments
19 (Diciembre 1976); Alain de Benoist, Die Religion der Menschenrechte, in Mut
zur Identitat, ed. por Pierre Krebs (Struckum: Verlag f. Ganzheitl. Forschung u.
Kultur, 1988). Ver también Pierre Thuillier, La grande implosion: Rapport sur lé
effrondrement de l'Occident 1999–2002 (Paris: Fayard, 1995); Benjamin R. Barber,
Jihad vs. McWorld: How Globalism and Tribalism Are Reshaping the World (New York:
Ballantine Books, 1996).
11 .Martin Heidegger, An Introduction to Metaphysics, tr. de R. Manheim (New
Haven: Yale University Press, 1959), p. 37; Alain de Benoist, Orientations pour les
années décisives (Paris: Le Labyrinthe, 1982), pp. 29–31, y L'ennemi
principal, in Eléments (Marzo–Abril 1982); Guillaume Faye, Pour en finir
avec la civilisation occidentale (Traducción española), Eléments
34 (Abril 1980); Marco Tarchi, La colonisation subtile: American way of life:
dynamique sociale (Traducción
española), en Le défi de Disneyland: Actes du XXe colloque national de la revue
Eléments (Paris: Le Labyrinthe, 1987); Jordis von Lohausen, Main basse sur
l'Europe, en Eléments 84 (Febrero 1996). Cf. Julius Evola, Americanisme
et Bolchevisme (1929), en Le visionnaire foudroye, ed. por Jean Mabire
(Paris: Copernic, 1977); Gerd Lundestad, Empire by Integration: The United States and
European Integration, 1945–1997 (Oxford:Oxford University Press, 1998); Jacques
Thibau, La France colonisé (Paris: Flammarion, 1980).
12. Raymond Ruyer, Les cent prochains siécles: Le destin historique de l'homme selon
la Nouvelle Gnose américaine (Paris: Fayard, 1977), p. 320; Alain de Benoist, Vers
l'indépendence! Pour une Europe souveraine et libére des blocs!, en La ligne de
mire, op. cit.; Guillaume Faye, Nouveau discours a la nation européenne
(Paris: Eds. Albatros, 1985)
13. Aunque los grecistas reconocen las raíces europeas de la modernidad, sostienen que la
modernidad europea no tuvo el impulso universalista que los americanos (antiguos colonos
poco arraigados en la tradición europea y sin una herencia cultural homogenea) le han
impartido -- en el mismo sentido en que el socialismo también es de origen europeo, pero
no tuvo la forma totalizante/universalista de los soviéticos. Ver Guillaume Faye, Les
nouveaux enjeux idéologiques (Paris: Le Labyrinthe, 1985), p. 56. Cf. Jean
Baudrillard, America ,tr. de C. Turner (London: Verso, 1988), p. 73; Eric Werner,
L'avant–guerre civile (Lausanne: L'Age d'Homme, 1998), pp. 27–29
14. Alain de Benoist remarca que la palabra inglesa people no es
el equivalente de la palabra francesa peuple o de la palabra alemana Volk
sino que esta cercana en significado a gens (gente) o Leute
-- es decir, denota un agregado de indiividuos no necesariamente relacionados. No hay,
además, un equivalente anglófono de patrie, y home
(casa) es para el americano el lugar donde él coloca su tienda. Ver, Démocraie: Le
probléme (Paris: Le Labyrinthe, 1985), pp. 30 y 40; y Robert de Herte (Alain de
Benoist) y Hans–Jürgen Nigra (Giorgio Locchi), Il était une fois l'Amérique,
en Nouvelle Ecole 27–28 (Enero 1976). Ver también, Herman
Keyserling, America Set Free (New York: Harper and Bros., 1929), y Robert Aron y
Arnaud Dandieu, Le cancer américain (Paris: Rieder, 1931), dos trabajos que han
influido en el anti-americanismo del GRECE. Cf. Jacob Burkhardt, Reflections on
History, tr. por M. D. Hottinger (Indianapolis: Liberty Classics,1979), p. 39; Stendhal
et les Etats–Unis de Amérique, en Etudes et recherches
4–5 (Enero 1977); J. G. Jatras, Rainbow Fascism at Home and Abroad, en Chronicles
(Junio 1998).
15. Los americanos creen que la vocación de la especie humana, es ser americana. Ver
Thomas Molnar, The Emerging Atlantic Culture (New York: Transaction Publishers,
1994), p. 22. En ese espíritu, Robert Kennedy hablo del derecho de América a la
dirección espiritual del planeta; George H. W. Bush, al anunciar el Nuevo Orden Mundial,
proclamo la inexorabilidad del liderazgo mundial de EE.UU.; y William J. Clinton, como
último ejemplar de la presunta superioridad moral de su nación, designo a América como
la "nación indispensable" del mundo. Ver Claude Julien, America's Empire,
tr. de R. Bruce (New York: Pantheon Books, 1971), p. 31; Pierre–Marie Gallois, Le
soleil d'Allah aveugle l'Occident (Lausanne: L'Age d'Homme, 1995), p. 25; y Zbigniew
Brzezinski, The Great Chessboard: American Primacy and Its Geostrategic Imperatives
(New York: Basic Books, 1997), p. 195. Ver también, Jean Cau, Le triomphe de Mickey,
en Etats–Unis: Danger –– Actes du XXVe colloque national du GRECE
(Paris: GRECE, 1992); Henri Gobard, La guerre culturelle: logique du désastre
(Paris: Copernic, 1979), pp. 62–92. Respecto a la nueva manía de EE.UU. por el
multiculturalismo, aquello tiene poco que ver con la sensibilidad cultural y mas con los
imperativos mundialistas y tecnocraticos ajenos a todas las formas de culturas indígenas.
Ver, Paul Edward Gottfried, After Liberalism: Mass Democracy in the Managerial State
(Princeton: Princeton University Press, 1999), p. 103. El antiamericanismo del GRECE ha
sido acompañado de una frialdad hacia los ingleses. Los únicos anglófonos que han
contribuido a su arsenal cultural han sido irlandeses, cuyos amantes y bailarines son
diferentes de lo que W. B. Yeats llamo la panda de asesinos liderada por Cromwell --- es
decir, las fuerzas mercantiles puritanas del mundo angloamericano.
16. Benoist, Vers l'indépendence, op. cit. Ver también Alain de Benoist, Europe,
Tiers monde, méme combat (Paris: Robert Laffont, 1980); Pierre Bérard, Ces
cultures queon assassine en La cause des peuples: Actes du XVe collogue
national du GRECE (Paris: Le Labyrinthe, 1982) Porque se asemejan a los criticos
rusos, indios y chinos de las pretensiones universalistas americanas, los grecistas son un
buen ejemplo de lo que Samuel P. Huntington llamo "el principal enemigo" de
América en The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order (New
York: Simon and Schuster, 1996).
17. Citado en The Nature of the Right: American and European Politics and Political
Thought since 1789, ed. por Roger Eatwell and Noél Sullivan (Boston: Twayne
Publishers, 1989), p.181. Ver también Jean Cau, Discours de la décadence
(Paris: Copernic, 1978), pp. 176 y 188; Alain de Benoist, Quest–ce que
l'identité: Réflexions sur un concept–clef, en Eléments
(n.d. [¿Verano de 1993?]); Pierre Krebs, Das Thule–Seminar: Geistesgegenwart der
Zukunft (Horn: Burkhart Weecke Verlag, 1994), pp. 23–24. Cf. Richard Bessel, "European
Society in the Twentieth Century," en The Oxford Illustrated History of Modern
Europe, T. C. W. Blanning, ed. (Oxford: Oxford University Press, 1996), pp. 252
18. Jean Varenne, Le héritage indo–européen, en Eléments
40 (Invierno de 1982); Benoist, Orientations pour les années décisives, op.
cit. pp. 52–53; Pierre Krebs, Im Kampf um das Wesen (Horn: Burkhart Weecke
Verlag, 1997), pp. 16–20; Faye, Le systéme a tuer les peuples, op. cit.,pp.
164–77; Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations, tr. de R. J. Hollingdale
(Cambridge: Cambridge University Press, 1983), p. 63. Cf. Hellmut Diwald, Mut zur
Geschichte (Bergisch Gladbach: LoGbbe Verlag, 1983), p. 8.
19. Por su naturaleza, la cultura aspira la unidad autosuficiente en sus modos de
representación. La cultura es inherentemente exclusivista debido a su centripetalismo que
tolera solo aspectos limitados de lo extranjero. Esto hace a sus miembros parte de un
organismo viviente, distinto de otros. Ver Alain de Benoist, Culture, en Nouvelle
Ecole 25–26 (Invierno 1974–75); Richard M. Weaver, Visions of
Order: The Cultural Crisis of Our Time (Bryn Mawr: Intercollegiate Studies, 1995),
pp. 3–21; Claude Lévi–Strauss, Le regard eloignée (Paris: Plon,
1983), pp. 24–30. Dada la inherente exclusividad de la cultura, los adversarios del
GRECE consideran que su culturalismo es una forma sofisticada de racismo tradicional -- en
tanto que presuntamente sustituye las nociones de inferioridad biológica con aquella de
la diferencia cultural -- pese a que el culturalismo y el racismo parten de planteamientos
radicalmente diferentes. Para un ejemplo típico de esta confusión, ver Alain Bihr, Le
Actualité de un archaísme: La pensée de extréme droite et la crise de la modernité
(Paris: Eds. Page Deux, 1998), pp. 15–40; ver también Pierre–André Taguieff, Le
néo–racisme différentialiste. Sur le ambiguité de une evidence commune et ses
effets pervers, en Langage et Société 34 (Diciembre 1985). Esos
críticos también rechazan la defensa del derecho a la diferencia y la causa de los
pueblos realizada por el GRECE. Ver Alain de Benoist, Le droit a la différence,
y Gilbert Destrées, Différentialisme contre racisme, en Eléments 77
(n.d. [Primavera de 1993?]). Irónicamente, el culturalismo del GRECE es profundamente
igualitario y por consiguiente, modernista, porque parte de la afirmación pragmática
ilustrada de la igualdad de todos los pueblos y culturas -- una afirmación a la que los
grecistas filosóficamente se oponen pero que tienden a aceptar en la practica cultural.
Paul Piccone relaciona la critica del GRECE del antirracismo izquierdista-liberal con la
critica del Antisemitismo realizada por Max Horkheimer y Theodor W. Adorno en Dialectic
of Enlightenment, tr. de John Cumming (New York: Seabury Press, 1972 [1944]).
Según los valores hiper-liberales de hoy, tanto la defensa de la identidad judía
realizada por Horkheimer y Adorno como el culturalismo de la Nueva Derecha Francesa,
serian consideradas racistas porque ambas se oponen al universalismo homogeneizante que
amenaza a los particularismos con la exterminación. Ver Confronting the French New
Right, en Telos 98–99 (Invierno 1998-1999).
20. Extractos de The Prison Notebooks of Antonio Gramsci, ed. y tr. por Q. Hoare
y G. N. Smith (New York: International Publishers, 1971), pp. 3–13; Pour un
Gramscisme de droite: Actes du XVIe colloque national du GRECE (Paris: Le Labyrinthe,
1982); Pierre Vial, Die Weltbewegende Kraft der Ideen, en Elemente für
de europaische Wiedergeburt 2 (Enero 1987).
21. Sobre la ambigua relación entre conservadurismo, tradicionalismo y Cristianismo, ver
Gerd Klaus Kaltenbrunner, ed., Antichristliche Konservative: Religionkritik von rechts
(Munich: Herderb Gecherei, 1982).
22. Alain de Benoist, La religion de l'Europe (Traduccion española), en Eléments
36 (Otoño1980); Louis Rougier, Celse contre les chretiens, con una introducción
de Alain de Benoist (Paris: Le Labyrinthe, 1997). Cf. Prudence Jones y Nigel Pennick, History
of Pagan Europe (New York: Barnes and Noble, 1999), pp. 59–77. Para una critica
del anti-cristianismo del GRECE, ver Daniel Cologne, Nouvelle droite et subversion
(Paris: Collection Métapolitique et Tradition, 1979); Georges Hourdin, Le nouvelle
droite et les chrétiens (Paris: Eds. du Cerf, 1980). Los grecistas reconocen
el carácter sincretista del Cristianismo: ha absorbido muchos elementos paganos
tradicionales y se ha adaptado parcialmente a la cosmovisión Indoeuropea. Sin embargo,
ellos sostienen que no ha conquistado completamente a Europa, y que los logros europeos
mas grandes, sea en la forma de las catedrales góticas o en la música de Bach, son
esencialmente paganos en inspiración. Ver Patrick de Plunkett, Analyses, en Nouvelle
Ecole 27–28 (Enero 1976); Pierluigi Locchi, La musique, le mythe, Wagner
et moi, en Etudes et recherches 3 (Junio 1976). A pesar de su
reconocimiento de ese carácter sincretista, el anti-cristianismo del GRECE enfatiza las
raíces hebreas mas que los aspectos europeos superficiales y desconoce las poderosas
influencias europeizantes ejercidas por el Catolicismo tradicional, que, a diferencia de
su contraparte posterior al concilio Vaticano II y sus adversarios protestantes, tiene
poco que ver con el Cristianismo primitivo oriental. Cf. James C. Russell, The
Germanization of Early Medieval Christianity: A Sociohistorical Approach to Religion
(New York: Oxford University Press, 1994). Dada la implícita islamofilia del GRECE, su
estridente anti-cristianismo parece curiosamente inconsistente, si no dudoso,
especialmente considerando que el Islam es la forma mas pura del monoteísmo de Oriente
Medio. Ver Dossier: Les Arabes, en Eléments 53 (Primavera
1985); Alexander del Valle, Islamisme et Etats–Unis: Une alliance contre Europe
, 2nd ed. (Lausanne: L'Age d'Homme, 1999), p. 53; y Guillaume Faye, La colonisation de
l'Europe: Discours vrai sur le immigration et l'Islam (Paris: L'Aencre, 2000), pp.
73–85, 329–36.
23. Alain de Benoist, Les idées a la endroit (Paris: Hallier, 1979),
pp.167–84. Cf. Burton L. Mack, Who Wrote the New Testament? The Making of the
Christian Myth (San Francisco: Harper Collins, 1995), pp. 19–31; Mircea Eliade, A
History of Religious Ideas, tr. por W. Trask (Chicago: University of Chicago Press,
1981), vol. 2, p. 413.
24. Louis Pauwels, Comment devient–on ce que le on est? (Paris: Stock,
1978), p. 145. Cf. Richard Fletcher, The Barbarian Conversion: From Paganism to
Christianity (New York: Henry Holt, 1997), pp. 30–31; Egon Haffner, Der
Humanitaraismus und die Versuch seiner Faberwindung bei Nietzsche, Scheler und Gehlen
(Weigrzburg: Konigshausen u. Neumann, 1988), p. 75.
25. Guillaume Faye, La problématique moderne de la raison ou la querelle de la
rationalité, en Nouvelle Ecole 41 (Noviembre 1984); Louis Rougier, Du
paradis a la utopie (Paris: Copernic, 1979), p. 60. Cf. Rudolf Otto, The Idea of
the Holy, 2nd ed. (Oxford: Oxford University Press, 1950).
26. Louis Dumont, La genése chrétienne de l'individualisme moderne, en Le
Débat 15 (Septiembre 1981); Pierre Bérard, Louis Dumont: Anthropologie et
modernité, en Nouvelle Ecole 39 (Otoño1982). También Friedrich
Nietzsche, Daybreak: Thoughts on the Prejudices of Morality, tr. por R. J.
Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1997); Marcel Gauchet, Le
désenchantement du monde (Paris: Gallimard, 1985), p. 77.
27 . Tomislav Sunic, Against Equality and Democracy ,op. cit., p. 74.
28.Thomas Molnar y Alain de Benoist, Le éclipse du sacré : discours et réponses (Paris:
La Table Ronde, 1986), pp. 131–47; Sigrid Hunke, Was Tresgt aber den Untergang
des Zeitalters?, en Elemente für die europaische Wiedergeburt 1
(July 1986).
29. H. H. Gerth and C. Wright Mills, eds., From Max Weber: Essays in Sociology
(New York: Oxford University Press, 1946), pp. 51–52; Alain de Benoist, Le empire
intérieur (Paris: Fata Morgana, 1995), pp. 32–38; Guillaume Faye, Heidegger
et la question du depassement du Christianisme, en Nouvelle Ecole 39
(Otoño 1982).
30. Sigrid Henke, Europas andere Religion: Die Àeberwindung der religiosen Krise
(Dusseldorf: Econ Verlag, 1969), pp. 27–39.
31. Benoist, Le empire intérieur, op. cit., p. 31.
32. D. H. Lawrence, Apocalypse (New York: Viking, 1931), p. 59. (Enfasis en el
original, como en todos los usos posteriores de él).
33. Alain de Benoist, Sacré païen et déscralisation judéo–chrétienne du
Monde, en Quelle religion pour le Europe, ed. por Démetre Theraios
(Paris: Georg, 1990). En el Catolicismo, especialmente entre sus antiguos fieles
campesinos, este sentido progresista de la historia fue mitigado por el tiempo litúrgico
(ciclico), cuyo calendario sagrado anualmente repetía el tiempo histórico de Jesús. El
calendario litúrgico, como otras incrustaciones paganas, ha sido eliminado en la Iglesia
moderna. Ver Alain de Benoist, Le nouvelle calendrier liturgique, en Nouvelle
Ecole 12 (Marzo–Abril 1970).
34. Mircea Eliade, Myth and Reality, tr. por W. Trask (New York: Harper and Row,
1963), pp. 134–35. Cf. Karl Lewith, Meaning in History (Chicago: University
of Chicago Press, 1949); Oscar Cullmann, Christ and Time: The Primitive Christian
Conception of Time and History, tr. por F. V. Filson (New York: Harper and Row,
1967). El tiempo teleológico no era ajeno a los antiguos; por ejemplo, era central en el
pensamiento de Aristóteles, que como Platon y Socrates antes que él, anticipo la
metafísica cristiana/moderna a la que se oponen los grecistas --- el Cristianismo, seria,
según una frase de Nietzsche, un "Platonismo para las masas." La cosmovisión
Indoeuropea que es retomada por los grecistas, usando un ejemplo griego, se refiere a la
de edad de Homero, de los pre-socraticos, y la tragedia griega.
35. Rougier, Du paradis a la utopie, op. cit.,p. 125; Pierre Chassard, La
philosophie de l'histoire dans la philosophie de Nietzsche (Paris: GRECE, 1975), pp.
26–40. Ver también Carl Schmitt, Political Theology, tr. por G. Schwab
(Cambridge: MIT Press, 1985), pp. 36–52; Martin Heidegger, Hegel's Phenomenology
of Spirit, tr. por P. Emard y K. Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1994)
36. Heidegger, Contributions to Philosophy, op. cit.,
37. "La revolución social. . . . no puede tomar su poesía del pasado, sino solo del
futuro" Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (1852), en Selected
Works (Moscow: Progress Publishers, 1969), vol. 1, p. 400. Como aquellos que se
adhieren a las tradiciones bíblicas secularizadas, liberales y freudianas, los marxistas
conciben los orígenes en forma negativa: la gran caída que comenzó con el abandono del
comunismo primitivo (análogo a la expulsión del Jardín del Edén/el estado natural/el
acto parricida). De allí viene el esfuerzo marxista para escapar de la historia y ponerle
"fin."
38. Alain de Benoist, "Une bréve histoire de l'idée de progrés," (Traduccion española) en Nouvelle
Ecole 51 (2000).
39. Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, tr. por W. Kaufmann y R. J.
Hollingdale (New York: Vintage, 1967), Essay I, 3
40. Pierre Vial, Servir la cause des peuples, en La cause des peuples,op.
cit.,p. 67; Guillaume Faye, Warum Wir Kampfen, en Elemente für die
europaische Wiedergeburt 1(July 1986).
41. Pierre Vial, Aux sources de l'Europe, en Eléments 50
(Verano 1984); Christian Lahalle, Le peuplement de la Gréce et du basin Àegeen aux
hautes époques, en Nouvelle Ecole 43 (Diciembre 1985). Una
variación reciente, aunque diletantista de la tesis del "ex-oriente lux"
aparece en Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiactic Roots of Classical
Civilization, 2 vols. (New Brunswick: Rutgers University Press, 1987–91).
42. Théme central, en Nouvelle Ecole 17 (Marzo–Abril
1972); Krebs, Das Thule–Seminar, op. cit., p. 88.
43. Vial, Aux sources de l'Europe, in op. cit.; André Cherpillod, La
écriture en Europe a la époque préhistorique, en Nouvelle Ecole 50
(1998). También Colin Renfrew, Before Civilization: The Radiocarbon Revolution and
Prehistoric Europe (New York: Cambridge University Press, 1979); Marija Gimbutas, The
Goddesses and Gods of Old Europe, 6500–3500 B.C. (London: Thames and Hudson,
1982); Richard Rudgley, The Lost Civilization of the Stone Age (New York: The
Free Press, 1998); Chris Scarre, Exploring Prehistoric Europe (Oxford: Oxford
University Press, 1998); Barry Cunliffe, ed., Prehistoric Europe: An Illustrated
History (Oxford: Oxford University Press, 1994). Esos recientes descubrimientos han
sido sospechados, ver Geoffrey Bibby, The Testimony of the Spade (New York:
Merton, 1957).
44. La evidencia debería, pero no necesariamente desacreditaria el viejo punto de vista
difusionista. Por ejemplo, J. M. Roberts, en una muestra tipica de la influencia del
"ex-oriente lux" entre los historiadores anglosajones, reconoce la evidencia
reciente que pone los origenes civilizacionales de Europa a par con aquellos de Oriente
Medio, aunque vuelve a enrraizar la identidad de Europa en "Tierra Santa". Ver A
History of Europe (New York: Allen Lane, 1996), pp. 12–20, 54
45. Itinéraire, en Nouvelle Ecole 21–22 (Invierno
1972–73); Marco Tarchi, Prolégomones a la unification de l'Europe, en Crepuscule
des blocs, aurore des peuples: XXIIIe colloque national du GRECE (Paris: GRECE,
1990); Charles Champetier, Anti–utilitarisme: de nouveau clivages, en Eléments
74 (Verano 1992); Alain de Benoist, Les Indo–Européens: A la recherche du foyer
d'origine, en Nouvelle Ecole 49 (1997). Los grecistas no ven a los
Indoeuropeos como un grupo racial, sino como uno linguistico-cultural. La cuestión
racial, a diferencia de lo que piensan sus criticos, es irrelevante aquí, porque todos
los pueblos de la Europa arcaica, fuesen indoeuropeos o no, eran europoides
("blancos") racialmente. Lo que es importante aqui es la identidad cultural, no
la biología, aunque los liberales universalistas (porque los grecistas consideran a la
"humanidad" solo como un concepto zoologico abstracto) tienen problemas para
seguir la logica de esta distinción. Ver Alain de Benoist, Comment peut–on étre
païen? (Paris: Albin Michel, 1981) p.174; Claude Lévi Strauss, Race et historie
(Paris: Denoe, 1987 [1953]), p. 23. Además, por la oposición del GRECE a la antigua
Unión Sovietica y su actual oposición a los EE.UU., ellos rechazan todas las nociones de
unidad racial transcontinental con el llamado "mundo blanco". Ver Guillaume
Faye, Il ne a pas de "Monde Blanc" (Traducción española), en Eléments
34 (Abril 1980). Esta distinción entre raza y cultura parece que concede
demasiado respeto a algunos dogmas de la ideologia dominante. Para una critica profunda
del igualitarismo implicito en el culturalismo del GRECE, ver Guillaume Faye, La
colonisation de l'Europe, op. cit.,pp. 74–84, un libro que no solo revisa la
antigua posición ideologica de Faye, sino que tambien ha llevado a la represión judicial
de uno de los mas eminentes ex-grecistas.
46. Benoist, Les Indo–Européens, op. cit.
47. Sobre Georges Dumézil, ver C. Scott Littleton, The New Comparative Mythology: An
Anthropological Assessment of the Theories of Georges Dumézil, 3rd ed. (Berkeley:
University of California Press, 1982). Ver también Jean–Claude Riviere, ed., Georges
Dumézil en la découverte des Indo–Européens (Paris: Copernic, 1979); Jean
Varenne, Le héritage de Georges Dumézil, en Eléments 62
(Verano 1987). Para una critica de este trabajo, ver Wouter W. Belier, Decayed Gods:
Origin and Development of Georges Dumézil's idéologie Tripartite (Leiden: Brill,
1991).
48. C. Scott Littleton, Je ne suis pas . . . structuraliste: Some Fundamental
Differences between Dumézil and Lévi–Strauss, en Journal of Asian
Studies 34 (Noviembre 1974).
49. Sobre la ideologia tripartita, ver Georges Dumézil, La idéologie tripartite des
Indo–Européens (Brussels: Latomus, 1958); Jean Haudry, La religion cosmique
des Indo–Européens (Milan: Arché, 1987); J. P. Mallory, In Search of the
Indo–Europeans: Language, Archaeology and Myth (London: Thames and Hudson,
1989), pp. 130–34.
50. Jean–Claude Riviére, Pour un lecture de Dumézil, en Nouvelle
Ecole 21–22 (Invierno 1972–1973); Jean Maibre, Les dieux mandits:
Récits de mytholgie nordique (Paris: Copernic, 1978), pp. 21–27.
51. J. H. Griswald, Trois perspectives medievales, en Nouvelle Ecole
21–22 (Invierno 1972-1973). Cf. Georges Duby, The Three Orders: Feudal Society
Imagined, tr. por A. Goldhammer (Chicago: University of Chicago Press, 1980).
52. Georges Dumézil répond aux questions de Nouvelle Ecole, en Nouvelle
Ecole 10 (Septiembre 1969); Itinéraire, en Nouvelle Ecole
21–22; Jean Haudry, Die indoeuropaische Tradition als Wurzel unserer Identität,
en Mut zur Identität, op. cit El apolitico Dumézil pronto pago caro por
sus descubrimientos. En los años 80, una campaña de difamación fue lanzada contra él,
iniciada por el "historiador" de la UCLA Carlo Ginsburg, que, en Mythologie
germanique et nazisme. Sur un ancien livre de Georges Dumézil, en Annales
ESC (Julio 1985) le acuso, en pocas palabras, de Nazi. El cargo fue entonces
retomado por el diario francés de izquierdas Libération y por otras revistas parisinas
politicamente correctas. La falsedad de la acusación y la facilidad con la que ciertos
intelectuales la han utilizado para insultar a uno de los catedraticos mas importantes del
siglo pasado, solo porque su trabajo da credencial a ideas no-conformistas, ha sido
documentado por Didier Eribon en Faut–il bréler Dumézil? Mythologie, science et
politique (Paris: Flammarion,1992). Sobre el epiteto de "fascista" como
herramienta politica para descalificar a nuevas ideas, ver Hans Helmuth Knutter, Die
Faschismus Keule. Das letzte Aufgebot der deutschen Linken (Frankfurt/M: Ullstein,
1993). Sobre el pasado viviente, ver R. G. Collingwood, An Autobiography
(Oxford: Oxford University Press, 1978), pp. 96–98.
53. Alain de Benoist, La ordre, en Etudes et recherches 4–5
(Enero1977); Jean Haudry, Linguistique et tradition indo–européenne, en Nouvelle
Ecole 45 (Primavera 1988–89).
54. Ver Benoist, La religion de l'Europe, op. cit.; Alain de Benoist y La
Commission Traditions et Communauté, Les Traditions d'Europe, 2nd ed. (Paris: Le
Labyrinthe, 1996). Mas generalmente, ver David L. Miller, The New Polytheism: Rebirth
of the Gods and Goddesses (New York: Harper and Row, 1974); y R. Faber and R.
Schlesier, eds., Die Restauration de Àtter. Antike Religion und Neo–Paganismus
(Würzburg: Konigshausen u. Neuman, 1986).
55. Benoist, L'empire intérieur, op. cit.,p. 9; Jacques Marlaud, Le
renouveau païen dans la pensée francaise (Paris: Le Labyrinthe, 1986), p. 24;
Giogio Locchi, Die Zeit der Geschichte, en Elemente für die europaische
Wiedergeburt 1 (Julio 1986).
56. Asi lo sostiene no solo la escuela de mitologia comparativa (Mircea Eliade, Walter F.
Otto, Jean–Pierre Vernant y otros con los que el GRECE esta relacionado), sino
tambien los estructuralistas en torno a Claude Lévi–Strauss y los neo-kantianos
asociados con Ernst Cassirer. Ver Kurt Hubner, La recherche sur le mythe: une
révolution encore méconnue, en Krisis 6 (Octubre 1990). Sobre el
caracter logico nofilosofico y su problematico principio de identidad, ver Heidegger,
Introduction to Metaphysics, op. cit., pp. 21–36, 170–79, y 165–90;
Friedrich Nietzsche, The Gay Science, tr. por W. Kaufmann (New York: Vintage,
1974), 111; y Alain de Benoist, Les fausses alternatives, en La ligne de mire,
op. cit.
57. Itinéraire, en Nouvelle Ecole 19 (Septiembre 1969); Paul
Veyne, Did the Greeks Believe in their Myths? An Essay on the Constitutive Imagination,
tr. por P. Wissing (Chicago: University of Chicago Press, 1988); Nietzsche, The Gay
Science, op. cit., 344. Incluso la ciencia, cuyo conocimiento de la naturaleza es
mediado, es una forma, aunque sofisticada, del pensamiento mitico. Ver Thomas Kuhn, The
Structure of Scientific Revolutions, 2nd ed. (Chicago: University of Chicago Press,
1970), en el que el problema de la elección entre paradigmas contradictorios solo es un
problema de tipo estetico, fundamentado más en los valores de tipo cultural que en los
procedimientos de la ciencia normal. Cf. J. McKim Malville, The Fermenting Universe:
Myths of Eternal Change (New York: Seabury Press, 1981); Martin Heidegger, What
is Metaphysics? (1929), en Basic Writings, tr. por D. F. Krell (New York:
Harper and Row, 1977). De todos modos, originalmente el mythos y
el logos eran terminos intercambiables. Ver Benoist, L'empire
intérieur, op. cit. pp. 9, 54.
58. Roger Caillois, Le homme et le sacré, 2° ed. (Paris: Gallimard,
1950), pp. 132–36.
59. Mircea Eliade, Myths, Dreams and Mysteries, tr. por P. Mairet (New York:
Harper and Row, 1960), pp. 14–15.
60. Kurt Hübner, Die Wahrheit des Mythos (Munich: Beck, 1985), pp. 257–70;
Alain de Benoist, Un mot en quatre lettres, en Eléments
95 (Junio 1999).
61. Alain de Benoist, Les mythes européens (1984), en Le grain de sable:
Jalons pour une fin de siécle (Paris: Le Labyrinthe, 1994); Benoist, Les idées
a la endroit, op. cit., pp. 115–21.
62. Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginnaire, 10th
ed.(Paris: Dunod,1984), pp. 323–24; Julien Freund, Une interprétation de Georges
Sorel, en Nouvelle Ecole 35 (Invierno 1979–1980).
63. Benoist, Le empire intérieur, op. cit., pp. 14–15. Cf. José Ortega y
Gasset, Historical Reason, tr. por P. W. Silver (New York: Norton, 1984),
pp. 17–21.
64. Alain de Benoist, Réflexion sur l'identité nationale, en Une
certain idée de la France: Actes du XIXe colloque national du GRECE (Paris: Le
Labyrinthe, 1985).
65. Marlaud, Le renouveau païen, op. cit., p. 30; Vial, Servir la
cause des peuples, op. cit.
66. Friedrich Nietzsche, The Birth of Tragedy, tr. por W. Kaufmann (New York:
Vintage Books, 1967), 23; Marlaud, Le renouveau païen, op. cit., p.
29.
67. Mircea Eliade, The Sacred and the Profane: The Nature of Religion, tr. por W.
Trask (San Diego: Harcourt Brace Javanovich, 1959), p. 68. También Friedrich Nietzsche, Human,
All Too Human: A Book for Free Spirits, tr. por M. Faber (Lincoln: University of
Nebraska Press, 1984), 96.
68. Veyne, Did the Greeks Believe in their Myths?, op. cit.,pp. 3, 14–15; Les
Grecs croyaient " leurs mythes: entretien avec Jean–Pierre Vernant, en Krisis
6 (Octubre 1990).
69. Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, tr. por W. Kaufmann (New York:
Vintage, 1966), 56; The Gay Science, op. cit., 285 and 341; Thus Spoke
Zarathustra, tr. por R. J. Hollingdale (London: Penguin, 1961), The Vision and
the Riddle and The Convalescent. Y también Phillippe Granarolo, le individu
éternal: La expérience nietzschéenne de la éternité (Paris: Vrin, 1993), p. 37.
Cf. M. C. Sterling, Recent Discussions of Eternal Recurrence: Some Critical Comments,
en Nietzsche Studien 6 (1977).
70. Nietzsche, Human, All Too Human, op. cit., 24; Benoist, Les idées a la
endroit, op. cit., p. 74; Armin Mohler, Devant l'histoire, en Nouvelle
Ecole 27–28 (Invierno 1974–1975).
71. Paul Chassard, Nietzsche: Finalisme et histoire (Paris: Copernic, 1977), p.
174; Clément Rosset, La force majeure (Paris: Minuit, 1983), pp. 87–89;
Jean–Pierre Martin, Myth et cosmologie, en Krisis 6
(Octubre 1990).
72 . Granarolo, L'individuél éternal, op. cit., pp. 34–52.
73. Friedrich Nietzsche, The Will to Power, tr. por W. Kaufmann and R. J.
Hollingdale (New York: Vintage, 1967), 1032.
74. Nietzsche, The Will to Power, op. cit., 706; Chassard, La philosophie de
l'histoire dans la philosophie de Nietzsche, op. cit., pp. 114–18
75. Eugene Fink, Nietzsches Philosophie (Stuttgard: Kohlhammer, 1960), pp.
75–92
76. Nietzsche, The Will to Power, op. cit., 639.
77. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Of the Vision and the Riddle, op.
cit. Los orígenes para Nietzsche no llevan la esencia eterna de las cosas, sino la
expresión saneada de su ser original, el "Herkunft"que sirve como
"Erbschaft." Ver Nietzsche, Genealogy of Morals, Essay II, 12;
The Gay Science, op. cit., 83. Cf. Michel Foucault, Nietzsche, Genealogy,
History, en Language, Counter–memory, Practice: Selected Essays and
Interviews, tr. por D. F. Boucard y S. Simon (Ithaca: Cornell University Press,
1977).
78. Nietzsche, Will to Power, op. cit., 552; also 70; Giorgio Locchi, Ethologie
et sciences sociales, en Nouvelle Ecole 33 (Verano 1979).
79. Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or, Cosmos and History, tr. por
W. Trask (Princeton: Princeton University Press, 1965), pp. 36, 85–86, 117; también
Eliade, The Sacred and the Profane, op. cit., pp. 108.
80. Chassard, La philosophie de l'histoire dans la philosophie de Nietzsche,
op. cit., pp. 121–22.
81. Nietzsche, The Gay Science, op. cit. 109.
82. Alain de Benoist, Vu de droite: Anthologie critique des idées contemporaires
(Paris: Copernic, 1979), pp. 298–99.
83. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Of the Great Longing, op. cit.
[Traducción modificada]
84. Nietzsche, The Gay Science, op. cit., 233; Martin Heidegger, Nietzsche: The
Eternal Recurrence of the Same, trans. D. F. Krell (San Francisco: Harper and Row,
1984), p. 245; Benoist, Les idées a la endroit, op. cit.,pp. 38–40.
85. Alain de Benoist, Fondements nominalistes d'une attitude devant la vie, en Nouvelle
Ecole 33 (Junio 1979); Itineraire, en Nouvelle Ecole
24 (Invierno1973–1974).
86. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, Of Redemption, op. cit.
87. Giorgio Locchi, L'histoire, en Nouvelle Ecole 27–28
(Enero 1976); y, del mismo autor, Nietzsche, Wagner e il mito sovrumanista (Roma:
Akropolis, 1982).
88. Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, The Convalescent, op. cit.
89. Nietzsche, The Gay Science, op. cit., 34.
90. Granarolo, L'individu éternal, op. cit., pp. 133–44; Itinéraire,
en Nouvelle Ecole 15 (Marzo-Abril 1971). Cécile Guignard–Vanuxem
captura mejor el significado civilizacional de esos diferentes conceptos del tiempo en Vercingetorix,
le défi des druides (Paris: Eds. Cheminements, 1997).
91. Lectures de Heidegger, in Nouvelle Ecole 37 (April 1982).
Para aquellos inclinados a seguir la argumentación fraudulenta de Victor Farias y la
erronea noción de que Heideger era un pensador nazi, pueden consultar, Silvio Vietta, Heidegger,
critique du national–socialisme et du technique, tr. por J. Ollivier (Paris:
Pardés, 1993); Jean–Pierre Blanchard, Martin Heidegger, philosophe incorrect
(Paris: L'Aencre, 1997); y Alexander Schwan, Politische Philosophie im Denken
Heideggers, 2nd ed. (Opladen, 1989).
92. Martin Heidegger, The Concept of Time, tr. por W. McNeill (Oxford: Blackwell,
1992), p. 19.
93. Martin Heidegger, Being and Time, tr. por J. Macquarrie and E. Robinson (New
York: Harper and Row, 1962), 79.
94. Heidegger, Hegel's Phenomenology of Spirit, op. cit., 13b.
95. Heidegger, Being and Time, op. cit., 79; Benoist, Un mot en quatre
lettres, op. cit.
96. Heidegger, Being and Time, op. cit., 65.
97. Heidegger, Being and Time, op. cit., 69 and 72; Benoist, Comment
peut–on étre païen? op. cit., p. 26.
98. Martin Heidegger, On Time and Being, tr. por J. Stambaugh (New York: Harper
and Row, 1972), pp. 11–15; Benoist, La religion de l'Europe, op. cit.
99. Heidegger, Introduction to Metaphysics, op. cit., p. 44.
100. Heidegger, Being and Time, op. cit., 65.
101. Heidegger, Being and Time, op. cit., 72, 76, and 79. La distinción entre el
caracter selectivo de la memoria, en su función como el culto del recuerdo en el pueblo,
y el caracter cientifico de la historia, que no hace ningun juicio moral o ideologico, es
enfatizado en Communisme et nazisme: 25 réflexions sur le totalitarisme au XXe
siécle de Alain de Benoist (Paris: Le Labyrinthe, 1998), pp. 9–13. Al señalar
que la memoria demanda afiliación y distancia de la historia, de Benoist se pone de parte
de la historia en cada discusión sobre los "hechos" --- la verdad objetiva --
de un asunto. Esto, sin embargo, es un punto cuya relación problematica con la filosofia
identitaria los grecistas no han clarificado. Como Heidegger argumenta, la
"verdad" objetiva del historiador profesional es usualmente una evasión de la
comprensión historica en tanto que esta verdad que esta basada en metodos cientificos y
reglas de procedimientos es principalmente una expresión de la logica calculadora de la
modernidad: es decir, la explicación factual de lo "que es" no es
necesariamente lo mismo que entender --- o, dicho de forma diferente, lo que es
cientificamente correcto no podria ser lo historica/ontologicamente cierto. Aunque la
distinción de Heidegger entre correccion (en el sentido de correspondencia) y verdad
(como un ser posesivo) no es ambivalente (ver Contributions to Philosophy, op.
cit., 76), Benoist a menudo señala los "hechos" como argumento contra la
memoria selectiva de aquellos con los que él polemiza, y asume que la memoria, porque se
basa en la distorsion, ignorancia o la represión, es, ipso facto, diferente a la
historia, y que los "hechos" y la historia deben ser entendidos en el sentido
convencional, es decir, objetivista. Mientras que esto sugiere que la filosofia de la
historia del GRECE no debe ser confundida con un solipsismo identitario, todavia deja sin
respuesta la interrogante de como la "verdad" se relaciona con los hechos.
Heidegger y la tradición filosofica antiempirista sostienen que la verdad, expresada como
un ser que no es ni subjetivo ni objetivo sino un "sujeto desplegado", por si
solo ordena el "hecho". De Benoist parece diferenciar su argumento aqui, al unir
al hecho y a la verdad en formas que serian inaceptables para Heidegger. Esto es evidente
en los numerosos articulos dedicados a "Mémoire et histoire" en L'écume
et les galet: 10 ans d'actualité vue d'ailleurs (Paris: Le Labyrinthe, 2000).
102. Robert Steuckers, Conception de l'homme et Révolution conservatrice: Heidegger
et son temps, en Nouvelle Ecole 37 (Abril 1982); Charles Champetier,
Homo Consumans: Archéologie du don et de la dépense (Paris: Le Labyrinthe,
1994) p. 98.
103. Martin Heidegger, The Word of Nietzsche, in The Question Concerning
Technology and Other Essays, tr. by W. Lovitt (New York: Harper and Row, 1977).
104. Gianni Vattimo, The End of Modernity, tr. by J. R. Synder (Baltimore: John
Hopkins University Press, 1985), pp. 51–64.
105. Heidegger, Being and Time, op. cit., 5; Miller, The New Polytheism,
op. cit., p. 48.
106. Heidegger, The Concept of Time, op. cit., pp. 12–13; Guillaume Faye and
Patrick Rizzi, Pour en finir avec le nihilisme, en Nouvelle Ecole 37
(Spring 1982).
107. R. G. Collingwood, The Philosophy of History (1930) en Essays in the
Philosophy of History, ed. by William Debbins (New York: Garland, 1985), p. 138.
Heidegger, va mas allá de Collinwood: cada generación no solo debe confrontar la
herencia de su pasado, sino apropiarse lo que encuentra esencial en él para establecer la
base desde la cual proyectara su ser. Ver Heidegger, Being and Time, op. cit.,
65.
108. Heidegger, Being and Time, op. cit., 5.
109. Heidegger, Being and Time, op. cit., 29; Contributions to Philosophy,
op. cit., 120 and 255. Ver al Dasein como pura existencia, separada de toda la seguridad,
causa que muchos comentadores malinterpreten a Heidegger. Por ejemplo, Karl Löwith, The
Political Implications of Heidegger's Existentialism (1946), en New German
Critique 45 (Otoño 1988).
110. Heidegger, Being and Time, op. cit., 65
111. Heidegger, Contributions to Philosophy, op. cit., 92.
112. Heidegger, Being and Time, op. cit., 6 and 79.
113. Heidegger, Being and Time, op. cit., 74; Itinéraire, en Nouvelle Ecole 17
(Marzo–Abril 1972).
114. Heidegger, Being and Time, op. cit., 75.
115. What is it is not current events and neither is it what is present right now. What is
it is what approaches from what has–been and, as this, is what approaches.The
inability to discern this difference between now and what is is linked to the present
era's flight from history. See Martin Heidegger, The Principle of Reason, tr. by
R. Lilly (Bloomington: Indiana University Press, 1991), pp. 80–81. The development of
modern historical studies and what Nietzsche facetiously terms the historical sense has,
relatedly, occurred in a period that has almost entirely divested the past of any real
meaning and made a hedonistic cult out of the moment.
116. Only a God Can Save Us: Der Spiegel Interview with Martin Heidegger (1966),
en The Heidegger Controversy, ed. por Richard Wolin (Cambridge: Cambridge
University Press, 1993), p. 106; also Heidegger, Being and Time, op. cit., 74.
117. Martin Heidegger, The Onto–theo–logical Nature of Metaphysics
(1957) en Essays in Metaphysics, tr. by K. F. Leidecker (New York: Philosophical
Library, 1960), p. 44; Contributions to Philosophy, op. cit., 91.
118. Eliade, Myth and Reality, op. cit., p. 92.
119. Heidegger, Being and Time, op. cit., 76.
120. Heidegger, Contributions to Philosophy, op. cit., 3 and 20.
121. Martin Heidegger, The Origin of the Work of Art(1935), en Basic Writings,
pp. 149 and 187; Molnar y de Benoist, Le éclipse du sacré, op. cit.,p. 215. En la
historia epica de Diwald de la nación alemana, la "narrativa" comienza con la
conferencia de Yalta de 1945 y va hacia atras a la fundación del primer Reich, en lo que
es la ilustración historiografica mas extraordinada de esta idea clave heideggeriana.
Ver Helmut Diwald, Geschichte der Deutschen (Frankfurt/M: Ullstein, 1978).
122. Benoist, le empire intérieur, op. cit., p. 18.
123. Heidegger, Being and Time, op. cit., 65; Benoist, Le empire intérieur,
op. cit. p. 17.
124. Martin Heidegger, The Anaximander Fragment (1946), en Early Greek
Thinking, tr. por D. F. Krell y F. A. Capuzzi (San Francisco: Harper Collins, 1984),
p. 18.
125. Benoist, La religion de l'Europe, op. cit.
126. Heidegger, Introduction to Metaphysics, op. cit., p. 39; Eliade, T