El Hombre y su mundo: caminos de la historicidad

María Dolores Illescas

A la inevitable pregunta sobre su propia identidad y valor, el hombre suele responder de manera inmediata apelando a la circunstancia que lo "envuelve" y sostiene en el modo concreto en que a sí mismo se encuentra. De esta manera, cada uno se considera como siendo este hombre precisamente y no cualquier otro. En modo alguno se reduce la percepción que tiene de sí propio al mero encuadrarse en la especie homo sapiens como un ejemplar suyo ni, tampoco, al tomarse como un individuo más al que compete la definición clásica del "animal racional". Cada quién se aprehende, en cambio, desde la red de determinaciones que lo sitúan: con este rostro y éste, su nombre propio, enraizado en este "ambiente" social específico y en el seno de tal horizonte cultural muy concreto. "Retoma" también su propia existencia desde el hecho de hablar determinada lengua, de contar con esta formación peculiar y estas experiencias, por accidentadas que parezcan, perfilan su propia historia. Todo ello no es, por tanto, indiferente a la auto-apropiación que dicho hombre pueda alcanzar. Ese hombre concreto, de carne y hueso (que es el único que en realidad existe), no puede hacerse presente a sí propio si no se aprehende desde una cierta circunstancia que indudablemente no lo agota, pero sin la cual no puede en verdad ser él mismo (o, más radicalmente, sin la cual simplemente no sería). Tomemos en cuenta, por otra parte, que aquella conciencia que el hombre tiene de sí contribuye efectivamente a determinar su propio ser (al menos en algún grado).

Ciertamente podemos cambiar nuestra situación concreta, pero lo que no podemos es dejar de ser-situados. Por ello, y aunque parezca una paradoja, es válido afirmar que "Ia circunstancia puede variar, pero en el fondo es una" (por cuanto el dinamismo del existir humano, al unificar u ordenar al acontecer físico y social, esto es, al darle un sentido, lo dimensiona o constituye en cada caso como la propia circunstancia -de suyo siempre histórica- y a partir de la cual se despliega su actuación libre).

Lo anterior significa que para pronunciar el "soy" que a cada cual caracteriza como existente y capaz hasta cierto punto de autoposeerse (aunque nunca en plenitud, dado que más bien "vamos siendo"), hay que referirse necesariamente al " yo estoy aquí y ahora" que expresa nuestro respectivo posicionamiento en el mundo. En este sentido, el " soy" no es el "estoy", pero sin este último no puede darse. Dicho de otro modo: sin la circunstancia que circunscribe nuestro propio existir (el cual sin embargo, como continuo salir-de-sí está llamado a rebasarla, "com-prenderla" -o "empuñarla"-, y superarla al configurar su propio pro-yecto), lo que tan orgullosamente llamamos nuestro "yo" se desvanecería en el aire.

Así, en la calidad de lo conscientemente dado a que adviene un hombre, queda siempre presupuesto todo un mundo donde él, con los otros hombres, existe y se comprende nada menos que en cuanto tal hombre determinado. Se sabe, entonces, por obscuro que esto sea, existiendo en un mundo " compartido" ( o intermundo ) donde una determinada comunidad le dicta el papel en el que él mismo se encuentra. Por ejemplo, las diversas funciones que ha de desempeñar en ella, la autoestimación que dentro de esta serie de actuaciones puede alcanzar de acuerdo con los valores vigentes en esa sociedad y en relación con los cuales ha de pronunciarse, etc. Asimismo, le aguarda la difícil tarea de irse apropiando de aquella red de significados culturales que expresan y sostienen el sentido de "su mundo", significados que él recrea, ciertamente, pero de los cuales no es el autor absoluto.

De esta manera, el sujeto puede descubrirse "en" su conciencia como centro de productos intencionales en virtud de los cuales todo ente es para él tal como es. Puede aspirar, asimismo, a la universalidad del conocimiento científico que extiende su validez en redes intersubjetivas. Mas con ello le es dado, inevitablemente, el hallarse ya "en" un mundo en compañía de otros hombres, tan concretos como él. Halla, pues, en nudo inextricable, su capacidad para acceder a lo universal con su facticidad, también constitutiva.

La presencia del hombre "en" el mundo se revela, entonces, como el ámbito propio de la emergencia del sentido (lo cual significa: sin la presencia viva del hombre, el mundo carecería de unidad y orden -por lo tanto de sentido- o, lo que es lo mismo, no sería verdaderamente un "mundo"). La anterior afirmación no se refiere, por supuesto, a un sujeto aislado que por obra de su sola conciencia, "pura" o desencarnada, entrara en relación con un conjunto de objetos "tal como son en sí mismos", para 'reflejarlos' posteriormente a la manera de un espejo. No se trata, entonces, de un sujeto que sobrevolara el mundo manteniéndose como exterior a él, ni de dos términos de suyo separados y sólo ulteriormente puestos en relación (en cuyo caso habría que explicar satisfactoriamente cómo se entabló o "tendió" el puente que habría de "conectar" estas dos islas). Si tomamos, en cambio, con toda seriedad la enseñanza husserliana respecto a la intencionalidad de la conciencia (su ser conciencia sólo con respecto a algo, como una especie de "apuntar" o abocarse a ese "algo" que le es dado), tendremos que reconocer que la solidaridad conciencia-mundo es mucho más estrecha. Y, por consiguiente, que el vínculo entre ambos "polos" de la relación no se identifica con el mero "representar-me" al mundo "al interior" de la esfera de mi conciencia.

En cambio, lo que reconocemos originaria e inmediatamente en nuestra propia experiencia es un sujeto que está ya siempre en el mundo, pero del cual también decimos que "tiene" un mundo o, más todavía, que es mundano en la estructura misma de su ser. A la vez, se nos revela el mundo como horizonte de las propias posibilidades de realización; campo abierto al futuro, al perfilarse de cada destino o "ruta abierta para ser-hombre" y que, además, en cada caso, configura la situación de la que parte el despliegue de la propia existencia.

Ahora bien, aun el denominado "mundo material" se nos ofrece como implicado en el ámbito de sentido que la obra cultural forja y expresa (por no hablar de "mundo natural" o de la naturaleza -conceptos en los cuales se han "colado" ya una serie de abstracciones y matices de significación de cuño innegablemente histórico-). El mundo del hombre es así, siempre e inevitablemente, lugar" del sentido. De un sentido que brota de la misma presencia humana que "recoge" ("comprende") el devenir múltiple de los entes (que simplemente "pasan") y que, al "acompañarlo" y reconocerlo, lo eleva a la unidad. Así, lo presente "en" el mundo, en su mundo, lo es desde esta presencia que no podría siquiera ser presencia para sí sin tener que presenciar lo "otro" de sí.

De esta manera, el hombre al comprender lo real objetivo, se comprende, a la vez, a sí mismo. Su conciencia es, antes que una auto-conciencia, una heteroconciencia que ha de pasar por el mundo para llegar al corazón de sí misma. En efecto, "la conciencia siempre es 'conciencia de algo', nunca se da vacía. Se reconoce al conocer lo que es dado, ya sea real-actual o posible. Por ello cabe afirmar que más que "pensarme a mí mismo" en la reflexión "me subjetivo en tanto objetivo al mundo". La autoconciencia es, entonces, en su presenciar-se mismo, conciencia de mundo y esto se muestra ya cuando me posiciono en el "yo estoy aquí y ahora" a partir del cual me apercibo, justamente como "siendo". Dicho quizá de manera más simple: Para hacerme consciente de mí tengo que saber al mundo, he de "salir" de mí para "entrar" en mí.

No hay, pues, mundo sin sentido porque no hay mundo sin hombre; no hay presente sin presencia pero tampoco presencia que no se halle íntimamente implicada con el mundo del cual se "destaca", precisamente, en tanto lo constituye (como unidad, como sentido). Ahora bien, dicho "mundo de sentido", patrimonio y a la vez carácter de lo humano, se plasma y concretiza en los variados "mundos históricos" que los hombres van viviendo, construyendo o transformando con su acción, mente y corazón. El mundo del hombre o el hombre "en el mundo" no se entienden sino al tomar en cuenta su profunda historicidad.

Pero al decir "historicidad" decimos también facticidad de la propia existencia humana, así como aquélla que imprime su "sello" o carácter peculiar a cada época histórica, ofrecen el campo propio de realización del que parte cada acción, cada toma de postura, cada intelección; inauguran, pues, el horizonte de posibilidades hacia las cuales cada hombre concreto refiere su comportamiento y se pro-yecta en tanto movimiento de trascendencia. El continuo rebasarse del hombre para "ser siempre ya por encima de sí mismo" según la conocida fórmula, si bien conforma la estructura más profunda del existir, no puede darse concretamente si no es contado con esta dimensión hasta cierto punto opaca, pre-dada, en la que éste se encuentra y desde la cual ha de emprender la ardua tarea de comprenderse. Con ello queda lanzado el reto: hacerse cargo de dicha facticidad, antes que negarla o ignorarla; hacerse cargo de la historicidad de la existencia en tanto determinación fundamental de su específico modo de ser.

El hombre no puede considerarse válidamente como un yo-sujeto "puro" (o trascendental), ciento por ciento transparente para sí mismo, dueño absoluto de si, eterno y desconectado del mundo. Ni tampoco, como opuesto a dicho mundo y aislado de los demás sujetos. Antes bien, el dinamismo de su existir se manifiesta en tanto implicado de raíz en su mundo: "carne" del mismo, co-perteneciente a éste, que configura su propio horizonte de realización y es también e inseparablemente un intermundo, campo abierto al despliegue creativo de la intersubjetividad, del "nosotros" que posibilita y sostiene nuestra humanidad.

La "historicidad originaria" como radical solidaridad entre el hombre y su horizonte de mundo.

Husserl nos ha enseñado que el mundo, más que un objeto entre otros, más que una suma o conjunto de objetos se estructura como el horizonte de toda experiencia (de conciencia) posible. Constituye, así, el ámbito dentro del cual todo aquello de lo que, en cualquier sentido podemos decir que "es" adviene como tal a la conciencia. Su presencia, que se ofrece con la percepción de cada ente ( a la manera de un transfondo ), nos anuncia la posibilidad de proseguir la experiencia del conocimiento de dicho ente o bien de aquellos otros que se correlacionan con él. Pues los objetos siempre se me dan en referencia a algo más, en un plexo de relaciones sin el cual carecerían de sentido.

Lo anterior nos lleva a reconocer el carácter aspectual de todo fenómeno de conciencia, dada nuestra radical co-pertenencia al mundo, que hace de ella una conciencia encarnada y no la plena auto-posesión eterna de un espíritu puro, sin fisuras ni opacidades. Nuestra corporeidad queda elevada, en cambio, a la presencia que somos al unificarla en el "mi" (en efecto, mi cuerpo no es cualquier cuerpo, ni es tampoco exterioridad pura o W materia; desde él me sé, me hago presente. Como cada quién desde el "estoy" (siempre "aquí y ahora") señala su respectiva posición en el mundo. Porque nuestro "yo" no es pleno, sino "desfasado de sí mismo" en una presencia que va en pos de sí, que es sucesiva, que está preñada de historicidad y conoce por "perfiles".

De esta manera, en lo dado individualmente para la conciencia siempre existen referencias a experiencias que a partir de allí podrán seguir haciéndose, en calidad de potencialidades de lo ya experimentado. El horizonte del mundo es, pues, un horizonte temporal, y la génesis de su sentido es histórica: representa el ámbito de lo que nos resulta familiar, de los saberes que hemos ido adquiriendo a cada paso en la vida y que nos orientan en tal o cual dirección. Pero, a la vez, es campo abierto a la novedad, posibilitante de un futuro para nosotros. Por todo ello el mundo no puede ser asimilado a un sistema neutral de relación; no es, en efecto, indiferente a las particularidades de cada vida, sino que siempre posee un centro a partir del cual se despliega. Como señala L. Landgrebe, "horizonte significa, en sentido literal, la delimitación de lo visible, la cual se desplaza cons-tantemente conforme vaya el observador cambiando de punto de mira. En este sentido, cada uno tiene su mundo, y no por cierto como ámbito de lo visible para él, sino como la suma de todo lo que para él configura el marco de su experiencia de la vida".

Lo anterior no conlleva, sin embargo, el aislamiento del sujeto con respecto a los demás, antes lo liga con ellos puesto que cada experiencia suya presupone un sinfín de otras experiencias que se han ido sedimentando en tradiciones que conforman el suelo del que parte cada acción, cada pensamiento, cada percepción que puede realizar. Y estas otras experiencias son las propias de cada comunidad, a las cuales, por otra parte, brindan un estilo peculiar. De los otros aprendemos, en efecto, cómo conducirns en determinadas situaciones, aprendemos una lengua, una serie de códigos sociales y morales. Con ellos, a partir de su red experiencias acumuladas, participamos de un horizonte de sentido, compartimos un ámbito de significados, una determinada manera de vivir y de aquilatar la vida... Pero también reaccionamos sobre ésta, nuestra herencia, y la enriqueceremos, transformamos, negamos o dilapidamos, para los que han de venir después.

De tal suerte que el mundo, como horizonte de este experimentar en común, se nos ofrece en una permanente transformación, a la cual cada uno contribuye con lo suyo, con su más propia peculiaridad. El despliegue de la conciencia siempre es sostenido por el "nosotros", se da siempre en común, sólo que el individuo "recoge" en sí tal herencia y sobre esta base opera e introduce la novedad de su propio experimentar y la original empresa de su auto-construcción. En verdad, cada quién tiene su mundo, más conforme a su sentido, este mundo no es en exclusiva para él. Puesto que cada ente que el hombre experimenta remite, atendiendo a su sentido (y, consiguientemente, a su posible utilidad) a los otros con quienes él está "en el mundo" y con quienes "dia-loga" para ordenar dicho mundo ("cosmificarlo" o armonizarlo). El sentido es, por tanto, siempre de índole comunitaria o intersubjetiva. Y, si bien se concretiza en muchos "mun-dos" (históricos y personales), por ejemplo al abrir la rica gama de significados propios de cada cultura, el mundo, en el fondo, es uno, entendido como "lugar de comunicación y co-presencia". Puede afirmarse entonces que "cada quién tiene su mundo en tenerlo compartido"; la circunstancia sólo es tal por cuanto abierta a un horizonte de sentido.

Ahora bien, hemos mencionado arriba que ser hombre es siempre ser hombre de esta época, en esta sociedad determinada, viviendo tal o cual coyuntura muy concreta, y también que todas estas determinaciones son descubiertas en cada caso como ya dadas. Sin esta historicidad fundamental que brota de la experiencia de hallarse "arrojado" al mundo, como enfatiza Heidegger, sin esta empresa de comprenderse a partir de la propia situación, el ser-hombre queda despojado de toda consistencia. Su historicidad o cualidad de ser-histórico, entonces, se pone de manifiesto como un carácter verdaderamente ontológico de su existir, y no como un mero accidente que en nada afectaría al núcleo duro de su eterna y completamente acabada "esencia".

De esta manera, la cualidad del heideggeriano "ser-en-el-mundo" (entendido como ese peculiar ser-fuera-de-sí propio del Dasein) implica en éste, como estructura fundamental del dinamismo propio de su ex-sistir (autorebasarse, trascender), la temporalidad que posibilita su historicidad y, desde luego, toda forma de conocimiento histórico. Sin embargo, el "soy" que cada uno pronuncia no se agota en el "estoy" a partir del cual se reconoce. Podemos afirmar, mejor, que "soy" por cuanto "estoy-en-el-mundo". Pero el "soy" que pronunciamos nunca es plena auto-posesión, sino proceso.

Y puesto que el hombre puede hacer un continuado pro-yecto de su futuro, en una especie de "ser por anticipado", queda de manifiesto que aquél desde su presente tiende es él mismo, pero con mayor consistencia de ser. Ahora bien, en ese proceso el hombre ha de partir de lo que ya le es dado, anudando pasado y futuro en cada actuación presente por la cual configura y "atraviesa" su mundo.

De aquí que nos veamos abocados a la tarea de "tomar posesión" decidida y continuamente (puesto que nunca la dominamos por completo)de esa facticidad en la cual hallamos nuestra existencia como lanzada. No es nuestra respectiva circunstancia la que nos domina y otorga el ser, sino que somos nosotros quienes la vamos constituyendo al vivirla. Podemos, pues, conquistarnos a nosotros mismos desde el campo de las posibilidades de realización que inaugura nuestra "estancia" en el mundo.

Ser capaz de "tener un mundo" significa, entonces, el retomar necesariamente las propias tradiciones, el propio bagage cultural en un movimiento por el cual lo dado se trueca nada menos que en la apertura de nuestras efectivas posibilidades de ser y, consiguientemente, de hacer. Así, el hombre puede comprenderse a sí mismo como un ser inacabado, "en marcha", "peregrino del ser" o ser todavía posible, movimiento de futuración que es orientado, desde su implicación en el mundo, hacia lo que en su proyectar traza como su propio destino. En esta línea, Ludwig Landgrebe nos dice que el hombre "puede proyectarse a sí mismo al hilo de su mundo como la suma de lo que para él es posible", de tal suerte que el trascender de la existencia con-lleva al mundo y lo convierte en un "proyecto de mundo -para nosotros-".

"Salir de sí" es "entrar en sí", ya que no existe una presencia humana separada ontológicamente de lo presente. Esto significa que, inevitablemente, toda conciencia del mundo es, a la vez, autoconciencia de mí y toda conciencia que alcance sobre mí mismo tiene que "pasar por el mundo". Somos identidad a la vez que otredad, presencia en ausencia (puesto que nunca podemos saber exacta o exhaustivamente qué o quiénes somos) y "entre" el ser y el devenir. Nos vamos realizando con el mundo "en un ser que trasciende el mero estar". Somos, pues, en cierta forma mundanos, por más que el sentido de mundo (como unidad) dependa de nuestra propia capacidad de presenciarlo (en el acto de conciencia).

Por otra parte, un solo mundo "de base" (como condición del experimentar humano), se revela en lo inmediatamente vivido (lo denominado por Husserl como "originario") donde se nos presentan las cosas como "en persona". Un mundo de sentido "potencialmente uno" como quiere Paul Ricoeur, que se deja traslucir en aquel haz de modalidades de aprehensión de lo real que representan los diversos horizontes culturales. Redes de significados que van brotando de una dinámica intersubjetiva que no cesa y que aspira al conocimiento, al valor y a la realización de lo universal.

De esta manera, el mundo que es vivido inmediatamente y con evidencia como "un mundo para todos", es también e inseparablemente, "este mundo concreto para mí, aquí y ahora", el horizonte donde todo lo real cobra sentido para mí, sujeto perteneciente a este tiempo, a esta sociedad que se desarrolla de tal manera y que en toda su particularidad despliega el abanico de las que se perfilan como mis propias posibilidades de realización. Lo universal, más que entenderse como lo atemporal por excelencia debe, en cambio, ser considerado, y en su entraña misma, como partícipe de la historicidad. De esa "historicidad originaria" que se revela en la correlación dinámica humanidad-horizonte de mundo como matriz en la cual se gesta todo sentido.

El mundo del hombre es un mundo histórico.

Hemos mencionado arriba que el mundo no es ajeno al despliegue del propio existir y también que las vivencias de la conciencia no pueden descubrirse en tanto tales sino por su referencia a "algo" de lo que son, precisamente, conciencia. Un "yo" puro e impecablemente transparente para sí en una presencia eterna no es el nuestro, si bien es verdad que tendemos hacia él. Pues nuestra condición ontológica es medianera: se realiza entre el tiempo y la presencia plena a la que aspira y que no está ella misma "antes" ni "después" (participamos de dicha presencia por cuanto somos capaces de "medir" el movimiento o de unificarlo en términos de temporación). Vamos siendo y estamos "ahora y aquí". Nos reconocemos, por ello, a la vez como temporales y temporantes.

El hombre es, pues, mundano. Pero solamente por su presencia se inaugura un horizonte nuevo: a saber, el sentido del propio mundo. Podemos afirmar entonces que, en cierto modo, la historicidad característica de su existir "pertenece" también al mundo.

Si, por ejemplo, hablamos de algún objeto "histórico" (como los que encontramos en los museos) cabe preguntar: ¿qué es lo que lo hace "histórico"? ¿de dónde le viene esta cualificación? ¿Del hecho de convertirse eventualmente en objeto de la ciencia histórica que lo toma como fuente de su conocimiento? No solamente, porque los mismos criterios con que la historiografía discierne entre lo que le interesa estudiar y lo que deja de lado varían, según los estudiosos, las diversas corrientes historio-gráficas o las épocas. Y bien puede darse el caso de que algo, antaño considerado sin valor histórico, sea hoy retomado como muy pertinente para apoyar los análisis de esta disciplina (diarios íntimos, ex-votos, refranes o canciones populares, utensilios agrícolas o de uso doméstico, menúes de restaurantes, etc., etc.) ¿Se dirán "históricos" los objetos porque "siguen siendo lo que eran antes"? Tampoco, puesto que ciertamente habrán cambiado, se habrán deteriorado, etc., por no hablar del cambio en los matices de su significado. ¿Es "histórico", entonces, simple y llanamente, lo que está considerado como "viejo" o fuera de uso? No, porque no siempre es éste el caso. Aun cuando se trate de "antigüedades", éstas pueden seguir siendo funcionales. ¿Qué es lo pasado, entonces, en ese objeto? El "mundo" del que formaba parte. Así, " ... esta cosa subsiste aún ahora, y por ello está presente y no puede sino estar presente; pero en tanto que objeto perteneciente a un mundo pasado, esta cosa presente es pasado" (es recuperable como "testigo" del pasado). "Por consiguiente, el objeto es por cierto histórico en sí, pero lo es secundariamente; sólo resulta histórico porque su procedencia se debe a una humanidad, a una subjetividad que ha estado presente" y para la cual este hecho reviste una profunda significación.

El mundo histórico, sin duda, dado que participa de aquella historicidad originaria que lo conforma justamente en tanto que proyecto de mundo. Y dicha historicidad, típica y tipificante del hombre, no es otra que el dinamismo de su existir "en el mundo" y "con el mundo" para "crecer en nuestro respectivo ser" (que es siempre de índole comunitaria).

Se trata, pues, de superar los viejos sistemas de pensamiento que oponen como antagónicos al sujeto y al mundo (entendido, a su vez, como mero conjunto de objetos). la comprensión de cada uno, de estos dos "polos" conlleva, necesariamente la del otro. Por ello, como enfatiza Ludwig Landgrebe, la historia no puede ser entendida si se reduce simplemente a un mero acontecer socio-cultural superpuesto al firme escenario de objetos en-sí, "como si sobre el consistente mundo de la naturaleza se edificase el cambiante mundo de la historia". No son en realidad dos "mundos", sino dos formas de interpretación y comprensión de aquello en donde el hombre, como ser de la comunidad, se halla "desde siempre". O, mejor dicho, dos modalidades distintas de iluminar y, más todavía, de saberse en el seno de lo dado.

Este en dónde del hallarse es concebido, en el caso de la interpretación de tipo histórico, precisamente como la propia situación, a cuyas exigencias debe abrirse conscientemente el sujeto para asumirla y poder hacerse cada vez un poco más dueño de sí mismo, así como también para cerciorarse de las tareas y metas de su obrar. Comprenderse en la propia situación representa, por tanto, para cada quién, el primer paso de un reto del cual no puede en modo alguno desentenderse puesto que "es su ser mismo lo que le va en ello" (pues hemos dicho arriba que sin mi "estoy aquí y ahora" no soy ni puedo en definitiva ser).

Ahora bien, esa realidad en la que estamos, ese suelo pre-teórico que sustenta buena parte de nuestro comportamiento por cuanto éste se configura como una determinada forma de vida, es lo que Ortega y Gasset ha llamado el ámbito de la creencia.

La noción de creencia, en efecto, señala que no es aquello que se tiene "ante la mente" no son las ideas propiamente dichas, lo que motiva esencialmente al individuo. "Antes" que ello es su "comprensión pre---teórica" del ser de las cosas y del hombre, es su horizonte cultural y social con la raigambre de tradiciones que le dan forma, lo que orienta esencialmente su conducta. Según Ortega, las creencias son las "ideas" que somos; no las que tenemos sino en las que estamos, aquéllas a las que no llegamos por un deliberado esfuerzo de pensamiento, sino que operan ya en nuestro fondo cuando nos ponemos a pensar sobre algo. Así, al constituir la creencia la base de nuestra vida, "el terreno sobre el que acontece", nos pone delante de lo que para nosotros es la realidad misma .

Para Ortega, entonces, el hombre es en cierta forma anterior a sus ideas, ya que éstas brotan de una vida en la que preexisten. Mas esta vida no es un mero sinsentido, todo lo contrario: es el punto focal desde el cual emerge la relación hombre-mundo precisamente como sentido.

Las creencias radican de manera latente y profunda en el horizonte cultural, en el momento histórico al que pertenecemos. En la vida cotidiana no las concientizamos sino las somos como apertura al mundo desde nuestra propia circunstancia. Muchas de las creencias son inmemoriales; otras, más recientes. Habiendo perdido el carácter de ideas que en un momento pudieron haber tenido, son de hecho con lo que contamos para vivir, son la herencia que nos conforma íntimamente en un determinado estilo de actuar, percibir y valorar. Lo cual supone, desde luego, que en el meollo más profundo de nuestro vivir se entretejen nuestro ser social con nuestra más peculiar individualidad.

Entre nosotros y nuestras ideas existe siempre una distancia: las elaboramos por necesidad, según Ortega, porque con ellas nos ayudamos a interpretar la realidad. Pero también, y sobre todo, porque no creemos en ellas ni las tomamos, en el fondo, como asideros existenciales. Las meras ideas no tienen, pues, la fuerza de lo asumido y consabido que constituye el verdadero resorte de nuestro comportamiento y actitudes ante la realidad, si bien es cierto que las ideas pueden llegar a convertirse en creencias para generaciones posteriores, que habrán de hallarlas como "ya dadas", como presupuestos de su respectiva empresa de auto-realización.

Sin creencias, por lo tanto, no habría una verdadera vida humana. Ellas constituyen la base de la irrenunciable historicidad del hombre y nos posibilitan, por lo mismo, una comprensión más honda de la historia, ya que esta última se manifiesta -siempre según Ortega- como continua transición, como un juego dialéctico entre ideas y creencias. Así, las creencias nacen y mueren ante el empuje de nuevas ideas que, a su vez, se van transformando en creencias.

Ahora bien, el mundo de las creencias que somos y en las que estamos es el mundo vital, que contiene en sí una razón histórica que es tarea de la filosofía dilucidar. Cabe señalar aquí la profundidad de tal propuesta con la noción del "mundo de la vida" (Lebenswelt) del llamado "último Husserl". Ambos pensadores, en efecto, desde postulados muy diversos y transitando rutas distintas, plantean al hombre, en tanto ser procesual o autoconstructivo, verdadero proyecto-de-ser y no como ya totalmente constituido, esencia fija, naturaleza circunscrita desde la eternidad. Para Ortega el hombre ha de comprenderse ante todo como dinamismo vital, creatividad inagotable en su capacidad de plasmar (y plasmarse) en mundos históricos múltiples. Husserl, por su parte, plantea que el sujeto, si bien autoconstituyente-constituído o bien pasivo-activo, ya que conlleva como estructura propia de su misma subjetividad el horizonte de mundo que hereda (y donde sé hereda a sí mismo) y que, a la vez, se inaugura con cada nuevo acto de conciencia.

Ambos pensadores, igualmente, se han encontrado con la facticidad del "ex-sistir" (este último privativo de lo humano como un "proyectar" o situarse siempre delante de sí mismo ante sus posibilidades) que reclama su reconocimiento en tanto verdaderamente constitutiva del sujeto y no un mero accidente suyo, que puede hacerse a un lado sin mayores consecuencias.

La Lebenswelt de Husserl señala, de esta manera, ese ámbito igualmente pre-lógico que orienta nuestra percepción; que cada nuevo acto de conciencia conlleva o hace presente (como transfondo), que prefigura, justamente, nuestro horizonte y se vive de modo inmediato. Se trata de un "encontrarse ya viviendo" que enmarca y colorea no sólo las experiencias del yo individual, sino también al nosotros colectivo, en cuanto mundo predonado con un sentido determinado. Por ello es que esta forma de vida siempre hace presente, de una u otra forma, alguna tradición. Pero, además, Husserl considera las estructuras de lo asumido intrínsecas al "mundo de la vida" inter-subjetivo como la plataforma sobre la que se asienta todosaber. Sobre dicho "suelo originario" se sedimenta, entonces, el mundo histórico-social así como toda obra de cultura.

Por ello, a diferencia de Ortega, Husserl no perdió de vista en el corazón, de este ámbito de vivir inmediato, la vigencia de un a priori (en el sentido de un trascendental kantiano), esto es, de un invariante que posibilita la afirmación de que cada mundo histórico particular" enraiza y acaba por "desembocar" en un único mundo, de validez universal, el cual se ofrece ya en las estructuras mismas de la experiencia sensible. El conocimiento sensible, entonces, se nos revela como un verdadero "co-estar" con lo presente y con-nacer-con-el-mundo que 'va de camino' en el devenir. Es decir, como un "presenciar -y "acompañar"- dicho devenir, com-prendiéndolo y ordenándolo para así "habitar" y conformar nuestro mundo.

Encontramos entonces, -en el pensamiento de Husserl- una tensión no del todo clarificada entre el "campo objetivo total" que es resultado de la elaboración cultura¡ de una época, así como de aquellas otras que sobreviven en ella en calidad de su legado histórico (más o menos asumido). Y, por otra parte, ese "mundo vivido originario" que subyace al primero como su condición de posibilidad o el fundamento mismo de toda creación cultural. El problema central aquí podría plantearse como sigue: ¿Cómo pasar del suelo cultural en el que enraiza nuestra existencia concreta e histórica a aquel mundo de la experiencia inmediata que nos es dado previamente a toda operación lógica? Puesto que toda interpretación que realicemos de este último se encuentra siempre mediada por Idealizaciones" que conllevan una fuerte carga de historicidad (influyen en ellas, por ejemplo, la educación que hemos recibido, las diferentes tradiciones que conforman "saberes" o perfilan las distintas disciplinas científicas, los resultados de las operaciones lógicas que nuestros antepasados han realizado, etc. ).

No debe pensarse, entonces, que la tensión arriba mencionada se resuelve fácilmente al situar "sobre" supuestos datos sensibles de suyo "neutros", el entramado de significados propio de cada cultura. No. La significación trasluce ya en toda experiencia sensible; todo acto perceptivo es real y verdaderamente una "toma de posesión el mundo", brote o emergencia del sentido, como corresponde a todo acto de presencia humana en el mundo y que no puede darse sino desde alguna pers-pectiva particular.

La clave para resolver este asunto más bien habrá que buscarla en la distinción que puede haber entre el "sentido", de suyo uno y universal, y la multiplicidad de significados particulares a través de cuyas complejas redes se expresan las culturas. Los significados manifestarían así, en el fondo, este sentido unitario sin agotarlo nunca y podrían -hasta cierto punto- comunicarse unas con otras, sin que la "traducción" de un horizonte cultural a otro pueda ser jamás perfecta.

En esta línea de pensamiento (aunque tal vez de manera menos clara), Husserl precisa que la realidad de la Lebenswelt viene dada por la ubicación de las cosas en "Ia esfera de lo subjetivo", pero entendiendo esta última en cuanto totalidad global de sentido. Es decir, manteniendo a la vez al mundo como "presupuesto de toda objetividad". Pues un sujeto "vacío" y sin mundo simplemente no se da. Sujeto y objeto se exigen mutuamente, como los dos polos de una misma relación. Las cosas del mundo sólo existen como cosas "en y para" la conciencia, al quedar constituidas como fenómenos referidos a esa conciencia. Porque hemos visto que la constitución del mundo "en" la conciencia no es otra cosa que la vinculación esencial de ese mundo al operar de esa conciencia. De manera que constituir no es crear la existencia del mundo y sus objetos, sino resituarlos en la totalidad de sentido otorgado en y por la conciencia. Por eso, para Husserl, la recuperación del ámbito de dicha realidad originaria, previa a toda conceptualización científica, puede constituirse en tema de alcance universal para generar un saber también universal. De modo que "el lugar asignado al 'ser en sí' por las ciencias objetivas, al proclamarlo objeto de un saber con pretensiones de universalidad, pasa a ser ocupado por el 'ser para el sujeto' con funciones similares. Toda la realidad es contemplada, en ese caso, sub specie del 'ser para el sujeto' ,14 . En el fondo, pues, este planteamiento apunta "al problema del sentido del ser del mundo para los hombres que viven en él".

Ahora bien, la tarea fenomenológica de recuperación de lo vivido "originario" necesariamente ha de partir de la cuidadosa Inspección de un 'mundo vivido concreto' sea el de nuestro tiempo o el de cualquier otra época, el cual, quedará inevitablemente retenido a lo largo de la investigación y al término de la misma, como campo en el que se ha realizado la pesquisa de esos fenómenos originarios. 0, dicho de otra manera, la originariedad de éstos tendrá siempre sentido, (pero) sólo lo tendrá si se constata su procedencia a partir de un "mundo vivido concreto" que ha facilitado su hallazgo y para el cual valen precisamente corno tales fenómenos originarios". Pues los fenómenos originarios que podamos descubrir como fundamento de cualquier quehacer o saber humano se nos presentan dentro de "mundos históricos" en los que se han depositado densos sedimentos de creaciones culturales de toda índole. No se agotan en ellos, ciertamente los rebasan, pero no se realizan sino a través de su particularidad.

En verdad, toda interpretación que realizamos del mundo se encuentra mediatizada por una red de idealizaciones provenientes del fondo de nuestro propio acervo cultural. En este sentido, aun las más rigurosas propuestas de la ciencia contemporánea son deudoras de las historicidad que despliega todo esfuerzo cognoscitivo del hombre. No podemos, por consiguiente, "alcanzar" nuestras experiencias primarias o inmediatas deshistorizándolas. Por ejemplo, el espacio que maneja la geometría, el tiempo que plantea la física matemática con todas sus paradojas, son también idealizaciones que no podemos tomar sin más como pertenecientes a un universo "cosal" de determinaciones objetivas "en sí". Ellas también fueron elaboradas intersubjetivamente a partir de ese mundo de la intuición y de la experiencia inmediata, de ese mundo vivido del cual parte toda intelección de lo real. De manera que sólo se puede determinar el sentido del mundo contando con (y a partir de) esa historicidad que lo condiciona e influye profundamente en las idealizaciones que son propias de los objetos científicos.

Puede afirmarse, entonces, que el mundo para el hombre es siempre y necesariamente un "mundo de sentido", y que tal emergencia del sentido, si bien aspira a la validez universal, sólo puede darse en el proceso de conformación, mantenimiento y transformación de los diversos horizontes culturales y la textura abigarrada de sus redes de significados cambiantes. Así se manifiesta la verdad del ser. Y es sólo al tras luz de toda obra cultural que centellea la inagotable riqueza de su acontecimiento.

Emmanuel Lévinas nos recuerda, a este respecto, que para la filosofía contemporánea de la significación (como la bergsoniana o la misma fenomenología), lo inteligible no es siquiera concebible fuera del devenir que lo sugiere. "No existe significación en si que un pensar hubiera podido alcanzar saltando por sobre los reflejos, deformantes, o fieles, pero sensibles, que conducen hacia ella. Es necesario atravesar la historia o revivir la duración a partir de la percepción concreta y del lenguaje implicado en ella, para llegar a lo inteligible" . De manera que la riqueza que ofrece la pluralidad de las culturas, muy lejos de representar un obstáculo que nos separa de lo esencial y de lo inteligible, se recupera en tanto que vías de acceso hacia ello. Más todavía, son los únicos caminos posibles, "Ievantados" en su multiplicidad como las irisasiones de esa "totalidad del ser" que la obra cultural del hombre a la vez manifiesta y vela.

La significación, para darse, requiere de todo el espesor de la trayectoria histórica que la ha hecho posible y a la cual, de una u otra forma, prolonga. La significación no se separa, entonces, del acceso que conduce a ella. Es más, "el acceso forma parte de la significación misma".

Empero, también es verdad que la comprensión de lo singular acontece en una totalidad originaria de sentido, en una experiencia del mundo de carácter prelógico, ciertamente delimitada en el espacio, culturalmente acuñada por la historia y decantada en un sistema lingüístico, en donde se enmarca toda experiencia singular y concreta. "El mundo (entendido) como horizonte hace referencia a la situación del hombre que se encuentra a sí mismo en un entorno dado, que funciona a modo de precomprensión de su actividad teórica y práctica y donde aquél se descubre a sí mismo. (la noción de) horizonte, en todo caso, expresa aquella totalidad percibida de modo no explícito, presupuesta aunque no tematizada que, sin embargo, condiciona y determina la verdad y el sentido de cada cosa en ella enmarcada"

Tenemos, por lo tanto, un único mundo de sentido que se revela y se realiza sólo desde la expresión diversa de los significados que configuran los distintos horizontes culturales. la relación entre el sentido y el significado vendría a ser similar a aquélla que Roberto Cruz ha señalado entre el "soy" y el "estoy". Para él, en efecto, "el hombre mismo es búsqueda de sentido en la cual surgen los significados".

Por otra parte, cabe anotar que el estar en el mundo no se reduce a un estar "en medio" de una totalidad de instrumentos o de "cosas" en-sí, sino que se refiere más esencialmente al hecho de hallarnos siempre con una totalidad de significados siempre con una totalidad brindan una determinada fisonomía a nuestro mundo. Se trata, por lo tanto, también de un disponer de aquellos signos que, precisamente nos permiten habitar el mundo (y, por supuesto, ordenarlo), por cuanto éstos remiten a la trama de significados que alimentan la cultura a la que pertenecemos.

La temporalidad como condición de posibilidad última de toda historia.

El hombre, ese ser que "es siempre ya por encima de sí mismo", que no tiene su entidad constituida sino por hacer, que se ve arrojado a la ineludible tarea de "tener que ser", tiene como peculiar carácter ontológico la temporalidad.

Lo que en cada caso somos (o, por consecuencia, hacemos) hace así referencia a nuestras posibilidades de ser. Sin mi posibilidad de ser, de "ser más", sin esta vocación de ser de la que brota todo mi actuar, mi ser actual carece realmente de consistencia. Mis posibilidades de ser forman "ya" parte de lo que efectivamente soy, pues sólo soy en referencia a ellas. Soy, entonces, literalmente un poder ser, me encuentro "arrojado" a la realización de un futuro que va moldeando el destino histórico que me es propio y que constituye mi verdadero rostro. "Voy siendo" hacia la plenitud de ser yo mismo.

Me percato entonces de que la específica forma de ser que el hombre tiene es ese estar vertido hacia posibilidades, y de que es ese continuo salir-de-sí lo que constituye su existencia. Salir de sí para mejor "entrar" en sí y autoposeerse, en un movimiento que, por otra parte, no se completa jamás. Dicho poder-ser que abre la dimensión de lo que es humano, no se da nunca de modo indefinido. Se encuentra, por el contrario, siempre entrelazado con un "ser-ya" esto o lo otro (como fruto, a su vez del "haber sido") que recorta o limita el abanico de posibilidades efectivas en las que podemos comprometernos.

Lo anterior significa, en la óptica heideggeriana, que "ese proyecto que somos no puede encontrarse, sorprenderse a sí mismo, en la iniciación de su movimiento, sino existiendo siempre ya, del mismo modo que la conciencia no tiene noticia de su propia génesis, sino que se sabe ya conciencia". De esta manera, las posibilidades efectivas de ser ante las que nos encontramos por cuanto "existimos", son siempre limitadas por cuanto se hallan gravadas por nuestro pasado (personal y comu-nitario).

Nuestra más íntima posibilidad de ser se aúna, pues, de manera indisoluble, con el "ser ya" que también somos, esto es, con aquel "haber sido" que conforma nuestra propia historia. "Hemos de ser, pues, siendo ya los que hemos sido", es decir, heredándonos, retornándonos a nosotros mismos en el movimiento de trascendencia que como "seres en el mundo" nos constituye. Estamos-ya-en una determinada situación, sostenidos por una compleja red de tradiciones que conforman el suelo donde se alimentan nuestras raíces, desde donde se abren para nosotros (o se cancelan) las posibilidades de ser que nos llaman a una realización efectiva.

Comprendemos en tanto peculiar movimiento de "vuelta hacia sí" que pro-yecta el propio ser como posible es lo que abre, para Heidegger, el concepto primario del "futuro", momento dominante de ese todo unitario o estructura dinámica que llamamos temporalidad. Por lo que toca a la dimensión de nuestro pasado, ésta se abre como tal precisamente en el ser "recogida" (o, mejor, acogida) en el movimiento de vuelta hacia sí que el movimiento de futurición propio de la existencia lleva a cabo.

Por otra parte, el tercer término de la dialéctica temporal, aquéllo que denominamos nuestro presente, se pone de manifiesto precisamente en la constante fusión del futuro con el pasado. Se patentiza, así, precisamente como nuestra situación, " envolviendo" los asuntos u objetos que dan forma a nuestra circunstancia, en la que nos hallamos, y de la que parte toda posible superación de la misma así como toda acción que podamos emprender. En esta tesitura recordemos, por ejemplo, que para Karl Jaspers, la libertad humana se define como el poder de pre-formar futuros, siempre desde la respectiva situación que vivimos, y que, de una u otra forma, al ser asumida, se prolonga o se trasciende.

De lo anterior se desprende que nuestra propia existencia pueda ser comprendida con justicia en términos de temporalidad. El hombre va gestándose internamente en su propio ser, al modo de aquel famoso "advenir presentante que va siendo sido", como la forma paulatina de unificarse a sí mismo, y donde puede percatarse de la gran diferencia que hay entre el acontecer de ésta, su historia, con el mero devenir de las cosas.

Ahora bien, precisamente por ser temporal en el fondo de su ser, el hombre se hace capaz de hacer historia (y, por lo tanto, también de conocer históricamente). En efecto, sólo un ser que constantemente se asume a sí mismo, que literalmente puede ser su pasado, es capaz de tener historia. La existencia, al proyectarse en la consciente asunción de su pasado, se auto-transmite, se convierte en legado para sí misma como tradición viva que al hacerse cargo de sus opciones pasadas, orienta su porvenir en un genuino destino, a la altura de lo humano. De aquí que todo destino (en sentido heideggeriano) sea, y no pueda dejar de ser, histórico.

Así pues, nuestro pasado no es tanto la huella que dejamos "tras" nuestro paso por la vida, sino que más bien nos precede al conformar nuestro horizonte de realización posible. De esta manera "Ilama" a nuestro futuro, lo perfila u orienta. Más aún, nuestro pasado es la dimensión temporal que, por decirlo así, permite el despliegue de nuestras posibilidades de realización que son lo más íntimamente nuestro, puesto que en verdad nos constituyen.

De donde el pasado humano, para ser digno de este nombre, sólo puede per-vivir como posibilidad de realización futura. En este sentido, se halla Inmerso en el futuro" y por lo tanto dista mucho de reducirse a lo meramente acontecido en un tiempo "anterior" (que obviamente ya no es). En cambio, la forma del pasado emerge propiamente en cuanto tal, porque constituye necesariamente el campo de lo posible o es el "haber de ser" de un "haber ya sido". Lo cual significa que ese dinamismo del "venir hacia sí "mismo" desde las propias posibilidades, que es el futuro (o, mejor dicho, el futurar), encuentra siempre este "sí mismo" como un "siendo ya" .

Por ello, en el mismo movimiento del trascender, que es la existencia, somos nuestro pasado por cuanto somos ya nuestro propio futuro. El futuro, por lo tanto, no puede ser comprendido como una (por lo demás muy extraña) "porción de tiempo" que aún no ha llegado. Más bien hemos de reconocerlo en el proceso de futurición propio de la existencia: sólo hay futuro para un ser que es futurición, apertura a sus propias posibilidades de ser. Roberto Cruz, por su parte, expresa esta idea con la clara afirmación de que "voy siéndome al futurarme", al abrir y reabrir mi mañana, una y otra, y otra vez, en el continuo movimiento que al dibujar una determinada trayectoria, brinda a la vez un sentido y verdadera consistencia ontológica a mi propia existencia.

De donde, la existencia humana sólo puede hacer de sí un pro-yecto al auto-heredarse en el proceso mismo por el cual se realiza. Ésta es la "historicidad primaria" u originaria (de rango ontológico) del existente humano hacia la cual la reflexión heideggeriana ha llamado tan agudamente la atención.

¿Puede el hombre, por ende, ser quien es (del modo peculiar en que efectivamente es) sin su historia? La respuesta es claramente negativa. Más aún, si preguntamos: ¿puede el hombre ser a secas sin historia? tendremos que responder, con igual fuerza, que no. Porque, como hemos ya mencionado, "sólo soy -y puedo ser- en mi estar aquí y ahora". Y sólo desde mi "aquí y ahora", que, sin embargo, cambian constantemente, puedo afirmar mi posición en el mundo. Yo no soy el mundo, al unificarlo y ordenarlo de algún modo lo trasciendo; pero sin el mundo, no puedo existir.

Cabe ahora, retomar de nueva cuenta la cuestión al respecto a si nuestro espectro de posibilidades de realización se abre tan sólo por la mera facticidad de cuño histórico de la que nuestro propio trascender ("ex-sistir") siempre parte. 0 si, más a fondo, dichas posibilidades pueden ser mejor entendidas como potencialidades inscritas en lo que pudiera llamarse una "naturaleza humana" aunque concebida ésta dinámica, procesualmente ("en camino de realización de su fin"). Dicho de otra manera: ¿es la facticidad histórica verdaderamente constitutiva del hombre, en el corazón de su ser mismo? ¿Guarda esta finitud algún fondo de suyo insondable o irreductible a la claridad de los conceptos? ¿Es que acaso puede hablarse de una indisociable trabazón de lo transhistórico y lo propiamente histórico como el meollo mismo de lo que es humano?

Para ayudarnos a encontrar una respuesta, Roberto Cruz nos recuerda que la condición humana es la de un "entre", puesto que se sitúa en el "cruce" de la futurición y el mero devenir. "Amalgama" de cuerpo y espíritu, fusión del "dentro" con el "fuera", del "ser" y el "estar"; presencia que no pasa por cuanto "temporante" (u ordenadora del suceder de los fenómenos) pero que se aúna con la temporalidad que nos desgasta o inclusive nos arrastra. Todo ello queda expresado con una frase lapidarla: "Soy interior en ser exterior" o viceversa, ya que éstas son dos caras de la misma realidad.

Por otra parte, como ya lo hemos mencionado, el hombre es un ente carente de ser, y de esta aparente paradoja brota el dinamismo de su "ex-sistir". Dicho dinamismo consiste, pues, en un "ir siendo" que corresponde a la búsqueda y a la profundización de su propia identidad. De tal manera que el hombre es "esencia" a sí mismo en el proceso de auto-realización por el cual "se es" (a sí mismo).

Recordemos, en efecto, que el término essentia significa "tenencia de fin" al cual la existencia, como dinamismo, se encamina. En el caso del hombre, entonces, la essentia se traduce como verdadera tendencia a ser (que se identifica con el futurar). Tendencia a ser lo que, como ausencia, en cierta forma ya es. En este sentido, puedo percatarme de que "mi fin soy yo, pero en cuanto que todavía no soy". Por lo tanto, "soy ausencia en ser presencia", puesto que mi finalidad se va realizando en lo que soy (o, mejor, en quien voy siendo). La existencia y la essentia se corresponden, pues, estrechamente. Mas el ser-se (el "ser-yo") que es la tarea primera para cada uno, no puede realizarse sin el "nosotros", sin la relación interhumana. Pues el mundo de sentido donde se desarrolla el hombre es siempre de índole comunitaria.

Ahora bien, a la distinción-clave entre el "ser" y el "estar" corresponde aquella otra que Cruz establece entre la noción de "Historial" (la comunidad humana fundamental a la que pertenecemos originaria u ontológicamente), y la categoría de lo "histórico" propiamente dicho, que es ámbito de multiplicidad y divergencia, las cuales sólo son posibilitadas, sin embargo, por la previa unidad de lo "Historial" (o de la intersubjetividad constituyente -por decirlo en términos husserlianos- que participa en un mismo Presente y sin la cual no habría, propiamente hablando, un "mundo" -con el sentido de tal mundo, por supuesto-).

En efecto, el "Historial" es unificador de lo histórico por ser, precisamente, uno. Pero esta unicidad no debe confundirse con lo único, sino más bien entenderse como el suelo en el que pueden darse las diferencias en toda su riqueza. El "Historial" es, pues, lo que "comprende" y "trans-loga" (o hace comprensibles) las culturas. "Iugar de diálogo" por excelencia, "proyecto de humanidad" donde puede pensarse como posible el encuentro (por imperfecto que sea) del propio horizonte con algún otro, distante o ajeno. Por lo anterior, Cruz afirma que la vida humana es continuo y esforzado futurar en pos de sí misma. Pero también que el hombre es el futuro, ya que "el hombre" no soy yo en exclusiva, ni tú, sino que somos "nosotros". De aquí que lo Historial", entendido también como "proyecto de comunidad" (o como ya germinalmente presente), se vaya concretando en la accidentada ruta que traza lo múltiple-histórico, cuya índole es indudablemente fáctica.

A la luz de lo anterior se puede plantear con más provecho la añeja cuestión respecto a si hay "una" historia o más bien una pluralidad de "historias". La trayectoria de "Ia" humanidad o la abigarrada y sorprendente multiplicidad de derroteros que han transitado efectivamente las sociedades consideradas en su particularidad. Como ha notado Paul Ricoeur, es un hecho que aspiramos (por lo menos) insistentemente a la primera, la suponemos siempre. Tendemos, pues, a referirnos a "una" historia, patrimonio de todo hombre, así sea nada más como a un ideal hasta hoy día inalcanzado pero que, en el fondo, funciona efectivamente como una clave última de intelección de "lo histórico" , es decir, de lo que por derecho propio pertenece a la gran aventura humana dicha así, a secas.

En efecto, según Ricoeur, el historiador suele ser muy sensible a la naturaleza del tiempo histórico en su terrible faceta del alejamiento-de-sí, "distensión" que en lo histórico va depositando la extrañeza, que nos sorprende desde la alteridad, la no-familiaridad de mundos desaparecidos, de significados que ya no son los nuestros, de vidas humanas que se vivieron de modos muy diferentes a los que habitualmente conocemos. Y, sin embargo, el conocimiento histórico se esfuerza por no perderse en la marejada de aconteceres ya devenidos. Lo anima tanto una voluntad de encuentro como una voluntad de explicación. Por eso, "el historiador va hacia los hombres del pasado con su propia experiencia humana. (Y) el momento en que la subjetividad del historiador toma un relieve impresionante es aquel en que, más allá de toda cronología crítica, la historia hace surgir los valores vitales de los hombres de antaño". Para lograrlo, el historiador ha de "simpatizar" con los hombres cuyo mundo estudia, ha de "comprender" (o "comprenetrarse" de) aquellos valores -que fueron fundamentales para ellos. Pues bien, esta 'transferencia temporal' que se da en la imaginación (o recreación) de otro presente, no es sino una especie de Incursión a otra subjetividad adoptada como centro de perspectiva.

Lo anterior se debe a la misma situación en que el historiador se encuentra, si bien llevada a fondo. Esto es, que el historiador forma, él mismo, parte de "Ia" historia; no solamente en el sentido banal de que el pasado es el pasado de su presente (porque no siempre es éste el caso), sino en el sentido de que los hombres del pasado forman parte de la misma humanidad que sostiene su propia existencia. "La historia es, por tanto, una de las maneras con que los hombres 'repiten su pertenencia' a la misma humanidad; es un sector de la comunicación de las conciencias, un sector escindido por la etapa metodológica de la huella y del documento... pero no un sector enteramente escindido de la intersubjetividad total, que siempre sigue estando abierta..."

Necesitamos de la historia, por lo tanto, como un medio para rebasar nuestra "subjetividad privada" y experimentar en nosotros mismos, por encima de nosotros mismos y "nuestro mundo" habitual, el ser-hombre del que participamos. De aquí que, aunque inusual para los historiadores, tiene cabida la pretensión de los filósofos de tratar la historia como un advenimiento de sentido.

El significado profundo y unitario de la historia, entonces, no está fuera o por encima de los acontecimientos que la van hilvanando, puesto que el acontecimiento "es de antemano el propio sentido"; esto es, para darse se sitúa siempre en el ámbito total del sentido. Por decirlo en otros términos, la futurición del "nosotros-humanidad" se va dando como genuino advenimiento de/ sentido. Pero éste no se expresa sino a través de las constelaciones de significados y las cadenas de sucesos que van tejiendo las realizaciones históricas de los diferentes pueblos. En el Historial vivimos lo histórico, precisamente, y también desde su "Ahora-presencia" que no pasa, escribimos la historia.

De tal manera, la noción de sentido no se agota en la de desarrollo, "progreso" o encadenamiento de los acontecimientos históricos. El sentido no se reduce, por otra parte, a la mera suma de significados históricos, sino que en estos últimos siempre lo dan supuesto. Por lo tanto, el "fin" de la historia (su finalidad) no se encuentra en un mero "después", en un "mañana", sino que la anima desde su raíz, y ello sin anular su contingencia también constitutiva.

El hombre, ciertamente temporal en el fondo de sí mismo, es también ese "peregrino del ser" que echa a andar desde su "estar" presente. La suya es íntima vocación de eternidad que no es sentida, reconocida ni vivida, sin embargo, sino desde el corazón de este mismo proceso de auto-realización que caracteriza su existencia y que es apretado nudo de temporalidad y "temporancia" (o presencia que "mide" los tiempos). El hombre que aspira a la eternidad de un siempre pleno no puede desentenderse, entonces, de su misión como hacedor ni de su realidad como hechura de la historia, es decir, de su condición en tanto autor y a la vez heredero de aquel proceso histórico sin el cual no puede existir concretamente.

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