La Religión Céltica en la Península Ibérica

Juan Carlos Olivares Pedreño

El conocimiento que se tiene en la actualidad de las divinidades célticas de la Península Ibérica es un producto de la Romanización. Los datos conocidos de la religión indígena anterior a la conquista romana son meramente testimoniales. Todavía estamos lejos de averiguar las causas de que los pueblos paleo-hispánicos no dejaran, apenas, restos de sus creencias religiosas y sus ritos prerromanos pero lo cierto es que, sólo después de la toma de contacto con la cultura romana, las comunidades célticas comenzaron a manifestar su espiritualidad y a preservarla para la posteridad utilizando, además, métodos romanos. Por tanto, nuestra información al respecto se puede datar, casi exclusivamente, entre los siglos I-III d. C., aunque es lógico pensar que las divinidades que entran en la historia durante esos siglos formaban parte de unas tradiciones profundamente arraigadas durante la época prerromana

Para plasmar sus devociones, los individuos y las comunidades indígenas utilizaron como principal medio la realización de inscripciones votivas en altares, en las cuales hacían constar sus nombres junto al de las deidades a las que hacían el voto, a menudo citando también apelativos referentes a las mismas. Conocemos cerca de setecientos monumentos de este tipo en las regiones septentrional y occidental de la Península Ibérica, es decir, en las áreas que habitaban los pueblos célticos hispanos.

Las dificultades para datar con precisión los altares votivos tiene como consecuencia que no sepamos con seguridad si las religiones indígenas estaban en decadencia, durante los siglos citados, ante la irrupción de la cultura y la religión romanas. Sin embargo, la cantidad y la distribución geográfica de dichos testimonios hace pensar lo contrario: que las creencias célticas mantuvieron un destacable vigor. Este hecho se plasma con bastante claridad en el siguiente gráfico, que muestra proporcionalmente el número de inscripciones conocidas hasta hoy que se dedicaron a deidades de distinto origen: indígenas (40%), romanas (52%), romano-indígenas (5%) y orientales (3%).

La persistencia de las creencias célticas no fue, sin embargo, uniforme en todos los ámbitos. Dado que la estructura político-administrativa romana tenía sus más contundentes focos de difusión en las ciudades, fue en éstas donde más intensamente y con mayor prontitud se impusieron también sus elementos culturales sobre las tradiciones autóctonas. Aunque la cultura de Roma fue introduciéndose progresivamente también en las pequeñas localidades rurales, aquí la religión indígena mantuvo una gran solidez, como muestra el equilibrio existente entre las aras votivas dedicadas a las deidades autóctonas y romanas en ámbitos rurales. Hemos de tener en cuenta, además, que esta costumbre de manifestar sus devociones religiosas en inscripciones latinas habría estado menos extendida entre las poblaciones de más profunda tradición indígena, por lo que cabe pensar que existe un mayor volumen de elementos culturales de las mismas que no han perdurado hasta el presente.

Los escasos testimonios literarios que han llegado hasta nosotros sobre las divinidades indígenas de la Hispania céltica también fueron transmitidos a través del tamiz romano. En este sentido, fue Estrabón quien mostró más interés por la cultura hispánica. Según él, «algunos autores dicen que los Galaicos no tienen dioses, y que los Celtíberos y sus vecinos del norte hacen sacrificios a un dios innominado, de noche en los plenilunios, ante las puertas, y que con toda la familia danzan y velan hasta el amanecer» (III, 4, 16). Refiriéndose a los pueblos montañeses del norte, afirma que «sacrifican a Ares un chivo, cautivos de guerra y caballos». Naturalmente, se refiere en este caso a una divinidad autóctona que él equipara al dios greco-romano, probablemente por su carácter guerrero (III, 3, 7). Las fuentes literarias nos ofrecen, por tanto, muy pocos datos sobre las deidades indígenas y, además, algo equívocos. La información más relevante emana, como ya hemos afirmado, de los testimonios epigráficos.

Las ofrendas votivas dedicadas a deidades hispanas se extienden por todo el norte y occidente peninsular, aunque con más profusión en unos ámbitos que en otros (mapa n.º 1)-ver anexo. La mayoría de ellas nombran a dioses que sólo son conocidos por un testimonio. Este hecho motivó que, durante muchos años, se tuviera una imagen muy caótica del panteón religioso indígena. Pero, a pesar del gran número de nombres de dioses testimoniados una sola vez, existen también varias divinidades que son conocidas por numerosos epígrafes.

Los testimonios de las divinidades más difundidas nos indican que existen territorios donde se adoraba a grupos definidos de dioses que coinciden, en buena medida, con las áreas que eran habitadas por etnias determinadas. La fiabilidad de los altares votivos para elaborar áreas culturales se fundamenta en dos hechos: en primer lugar, son objetos muy difíciles de transportar a causa de su peso, por lo que cabe pensar que el lugar donde han sido hallados por los investigadores no debía estar muy lejos de aquel en el que ejercieron su función. En segundo lugar, la constatación pública de devoción a un dios en un altar escrito, por un individuo, se convierte en un hecho social ante los habitantes de una determinada comunidad. Por ello, cabe pensar que los dioses a los que se ofrecían los altares eran aquellos a los que se rendía culto en el territorio. De otro modo, el significado de la ofrenda votiva no se habría entendido ni valorado convenientemente.

Se observan claras diferencias entre los nombres de divinidades del occidente peninsular y los de la Meseta. Pero no son éstas las únicas diferencias. Como se puede observar en los mapas 2 y 3-ver anexo, también existen ciertas diferencias internas en el seno del territorio occidental hispano. Aunque los datos no ofrecen conjuntos cerrados que nos permitan considerar, con seguridad, áreas culturales perfectamente delimitadas a aquellas en las que coincide un determinado grupo de dioses, lo cierto es que son muy sugerentes las correspondencias entre grupos teonímicos y los territorios que habitaban determinados pueblos paleohispánicos.

1ª) Se puede diferenciar, en primer lugar, el área comprendida por el oeste de Extremadura y toda la región interior de Portugal desde el valle del río Tajo hasta la cuenca de Lugo. Es el territorio que habitaban, en su mayor parte, los pueblos lusitanos. En ella se testimonian las divinidades Bandua, Reue, Arentius, Quangeius, Trebaruna, Arentia, Munidis, Erbina, Ataecina y Lacipaea. En esta región se ven, a su vez, ciertas diferencias teonímicas entre el ámbito situado al norte del Duero y el situado al sur de este río puesto que, aunque algunas divinidades coinciden en las dos áreas (Reue, Bandua y Nabia), otras sólo aparecen al sur del mismo (Arentius, Arentia, Trebaruna, Quangeius, Munidis, etc.), en las Beiras Alta y Baixa. La coherencia cultural de esta región, sobre todo al sur de el río Duero, se patentiza en el hecho de que las escasas inscripciones en lengua lusitana se han hallado en la misma, en Lamas de Moledo (Castro Daire, Viseu), Cabeço das Fraguas (Sabugal, Guarda) y Arroyo de la Luz (Cáceres).

2ª) Al oeste de la región citada, en toda la región costera desde Aveiro hasta el Cabo de Finisterre, los testimonios de Cosus tienen una cierta exclusividad, coincidiendo sólo con Nabia en el área bracarense. No aparecen, por otra parte, dedicaciones a Cosus en las regiones interiores donde se testimonian los dioses citados en la zona 1ª, lo que nos permite inferir diferencias culturales entre los dos ámbitos. No sabemos por otras fuentes el carácter étnico de toda esta región costera, aunque sabemos que en partes de la misma habitaban pueblos Célticos en sentido estricto (Célticos Supertamaricos, Célticos Prestamarcos) y también otros del mismo origen celta según las fuentes antiguas (Neros, Artabros, etc.). Aunque se observan ciertas particularidades en esta región, faltan más datos para poder establecer su caracterización teonímica y cultural.

3ª) El área de Tras-os-Montes oriental es característica porque en ella se adoraba a Aernus, que no aparece en otras áreas y, además, porque aquí desaparecen los testimonios de los dioses lusitanos, si exceptuamos un testimonio de Bandua. En esta región habitaban en la Antigüedad los Zoelas, pueblo que ha tenido muy poco eco en las fuentes literarias pero que, sin embargo, muestra ciertas particularidades en su antroponimia, su estatuaria zoomorfa y su epigrafía. Aernus parece ser el dios más venerado por los Zoelas, ya que conocemos una inscripción dedicada al dios Aernus por el ordo Zoelarum. No obstante, en esta región existen muy escasos datos para que podamos elaborar hipótesis concluyentes.

4ª) La región vettona tampoco es muy abundante en información epigráfica, pero aquí es muy patente la desaparición de testimonios de los dioses lusitanos y, además, se adoraba a divinidades que parecen haber tenido su centro de culto entre los Vettones: Toga e Ilurbeda. Lo más llamativo es que la frontera cultural entre los territorios Vetón y Lusitano, tal como se establece por los textos de Ptolomeo, por las esculturas de piedra conocidas como verracos, que son características de este pueblo, y por ciertas formas de cerámica, se marca perfectamente también por la desaparición de los teónimos lusitanos englobados en la zona 1ª.

5ª) El área celtibérica tiene su correspondencia geográfica en la distribución de los dioses Lugus, Aeius y de las diosas Matres y Epona. Es, desde el punto de vista de los nombres de divinidades, la región que guarda más similitudes con todo el mundo céltico de la Europa central e insular, puesto que Lugus aparece en los ciclos mitológicos irlandeses y galeses y es conocido por inscripciones de la Galia romana; por su parte, las Matres y Epona están ampliamente representadas en la epigrafía y en la estatuaria de toda la Europa céltica occidental.

6ª) Se trata de la región habitada por los pueblos vascones, de la que proceden nombres de divinidades en lengua euskérica, tanto Losa, la única que aparece con una cierta difusión territorial, como otras de carácter local.

No sabemos si existe una coherencia teonímica en el conjunto de las áreas habitadas por otros pueblos como, por ejemplo, los Astures, Cántabros o Vacceos. Ello es consecuencia, por una parte, de la escasez de datos epigráficos procedentes de estas áreas y, sobre todo, de que las divinidades que aparecen en ellas son de carácter local y no permiten, por el momento, establecer relaciones entre estos pueblos y un esquema panteístico determinado.

En cuanto al significado de las principales divinidades indígenas, es extremadamente difícil definirlo con precisión a causa de la escasa información que ofrecen las inscripciones. Hemos de tener en cuenta, por tanto, que siempre nos movemos en terreno resbaladizo a la hora de establecer cualquier conclusión. No obstante, el análisis lingüístico de los teónimos y epítetos permite un primer acercamiento, que se está llevando a cabo recientemente con planteamientos más científicos que los efectuados en décadas anteriores. A partir de aquí, otros elementos de las inscripciones ofrecen nuevas pistas si se observan en conjunto, como los dedicantes de las piezas, los lugares donde fueron halladas, la coincidencia de ámbitos de culto de las diferentes deidades, algunas de las cuales aparecen en una misma inscripción, la comparación de todos estos datos con los de las inscripciones halladas en otros territorios de la Céltica europea o la consideración de los ciclos mitológicos galeses e irlandeses y las informaciones de los autores greco-latinos sobre las deidades célticas galas y germanas.

En primer lugar, deben ser analizados los testimonios de las deidades lusitanas, que eran adoradas por unas mismas comunidades y ofrecen datos más numerosos y útiles. En este sentido, tenemos que se rendía culto en el territorio portugués de las Beiras y en la región noroccidental de Extremadura (zona 1ª) a cuatro deidades masculinas: Bandua, Reue, Arentius y Quangeius. Del primero, en lo que está de acuerdo la mayoría de los investigadores es en que sus apelativos hacen referencia, mayoritariamente, a comunidades locales, varias de ellas con el sufijo -briga. Algunos de ellos son Etobrico, Brialeacui, Isibraiegui, Longobricu (hallado en Longroiva), Verubrico, Veigebreaego, Lansbricae, Malunrico o Malun(b)rico, Aetiobrigo, Roudaeco (alusivo a una localidad antigua de nombre Rouda), etc. Todos estos son apelativos locales, es decir, que aparecen en piezas que han sido halladas en un solo lugar, por lo que es muy probable que la divinidad Bandua fuera tutelar en estas comunidades rurales. Hemos de tener en cuenta, además, que este dios no tiene apelativos referentes a municipios o capitales de ciuitates romanas. Esto parece lógico si estamos en lo cierto al adjudicar un papel de protector de la comunidad a Bandua, puesto que habría sido inaceptable que un dios autóctono hubiera ejercido este papel público en las ciudades más romanizadas, que funcionaban plenamente bajo los criterios religiosos de la administración imperial.

Teniendo en cuenta estos datos, hemos de resaltar que en la Galia romana, donde la fusión entre los nombres de dioses indígenas y romanos fue mucho más habitual, este tipo de apelativos de comunidades locales se atribuía a Marte. Así Marte aparece en epígrafes galos como Budenico (referente a los Budenicenses), Cuntino (cerca de Contes), Cemenelo (en la antigua Cemenelum), Vesontio (Vesontium), etc. Esta asociación del dios romano a comunidades locales es mayor que en el resto de las divinidades galo-romanas. Por tanto, es éste el ejemplo más comparable al de Bandua en Hispania. Pero hay más datos comparables, como el de que Bandua era adorado, sobre todo, por hombres, militares en algún caso. También el Marte céltico cumple este patrón en el resto de Europa. En Galia, este tipo de divinidad tutelar se mantuvo, por tanto, en las ciudades más pobladas y romanizadas, pero para ello tuvo que adoptar el nombre del dios romano que mejor cumplía este papel protector y defensor: Marte.

En el caso de Reue, los datos también son escasos, pero apuntan en una misma dirección. El significado del teónimo y sus epítetos lo vincula a los ríos. Sin embargo, uno de sus epítetos, Larauco, lo vincula a una montaña que ha mantenido ese nombre hasta hoy, el monte Larouco y, en otra pieza hallada cerca de la anterior, aparece como Larauco Deo Maximo, es decir, con apelativos que habitualmente acompañan al dios supremo de los romanos: Júpiter. También la ofrenda sacrificial a Reue escrita en el Cabeço das Fraguas (Sabugal, Guarda), está en una elevación montañosa. Ello parece indicar una relación del dios con los ríos y las montañas lo que, por otra parte, es coherente con Júpiter. Hemos de considerar que el nombre del dios galo que se asimiló a Júpiter, Taranis, también aparece en varios ríos franceses. En consecuencia, parece coherente el papel de Reue como dios supremo del cielo y de los fenómenos atmosféricos, la lluvia y, por tanto, con los ríos, con su vinculación a las montañas y su consideración como deus maximus.

Sobre Arentius y Arentia, a pesar de las escasas inscripciones conocidas, saltan a la vista dos hechos relevantes: la frecuencia de la asociación de las dos divinidades en la misma ofrenda votiva y, en segundo lugar, su predilección entre la población femenina. Ninguno de los dos fenómenos es frecuente en la teonimia peninsular. Estos datos permiten compararlos con divinidades de la Galia como Bormanus y Bormana, de carácter salutífero y vinculados a Apolo y Diana así como con Visucius, relacionado con Mercurio, que aparece junto a Visucia. A su vez, Mercurio y Apolo con apelativos indígenas, son las divinidades galo-romanas más populares entre las mujeres. Ello permite otorgar a Arentius y Arentia, a pesar del contenido hidronímico de los teónimos, un carácter familiar, quizá vinculado a la salud. Alguno de sus apelativos, como Tanginiciaeco, que les vincula al grupo familiar de los Tangini reforzarían esta idea. Por otra parte, si el significado religioso de Reue y Bandua es el que hemos formulado, permitiría establecer una complementariedad de funciones con los dioses Arentius y Arentia, ya que todos ellos eran adorados en la misma región.

La última divinidad masculina de esta área es Quangeius, cuyo significado es, probablemente, «perro». A partir de esta etimología, podemos hacer constar que también Apolo (Apolo Lykaios) y Lugus se vinculan al lobo. Hay, por otra parte, otras deidades masculinas y femeninas que se vinculan al perro o al lobo en todo el mundo celta, como Sirona, relacionada con Diana, Nehalennia o Nodens, dios conocido en Britania y vinculado a Marte. Pero la divinidad más representada junto a este animal es Sucellus, difundido por toda el área oriental de la Galia con algunas representaciones en el este europeo. En algunas inscripciones se le llama Júpiter. Hemos de tener en cuenta, no obstante, que el esquema panteístico de la Galia contiene dos divinidades soberanas vinculadas a Júpiter, Taranis, el dios estelar, y Sucellus por lo que, en el caso de que en Lusitania consideráramos a Reue como divinidad semejante a Júpiter, ello no sería contradictorio con un carácter soberano de Quangeius. Con todo, las inscripciones de este dios son las que menos información nos ofrecen, por lo que cualquier interpretación sobre su significado es, por el momento, conjetural.

Sobre las divinidades femeninas testimoniadas entre los Lusitanos, también es muy poca la información disponible. De Nabia, cuyo nombre remite a hidrónimos testimoniados en el occidente hispano, sabemos que coincide con otras deidades al sur del río Duero, mientras que al norte del mismo, es la única diosa de carácter supra-local conocida. Aparece en Bracara Augusta venerada en una fuente junto a un dios llamado Tongoe Nabiagoi en un probable caso de paredría. Aparece también con algún apelativo relativo a núcleos de población y, finalmente, asociado a Júpiter en un altar votivo que muestra un sacrificio de animales a estos dioses. Todo ello parece apuntar un carácter plurifuncional, como otras divinidades indoeuropeas cuyos nombres tienen, también, un significado hidronímico.

Trebaruna, cuyo nombre también se relaciona con el agua, es venerada junto a Reue en la montaña del Cabeço das Fraguas así como en algunas de las principales ciudades de Lusitania, como Caurium (Coria), Capera (Ventas de Caparra) o Augustobriga (Talavera la Vieja). Aparece siempre sin apelativos y conocemos una dedicación a Trebaruna efectuada por un militar que realiza otra ofrenda a la diosa romana Victoria. Ataecina Turobrigensis y Lacipaea podrían ser deidades locales cuyo culto se difundió a partir de desplazamientos de población derivados de la fundación de la colonia Augusta Emerita, en cuyo territorio se encontraban los dos enclaves de Turobriga y Lacipaea. Finalmente, Munidis se vinculaba también a poblaciones, puesto que dos de sus apelativos se refieren a la ciuitas Igaeditanorum y a Eberobriga.
En la región que nos ocupa, por tanto, no parece vislumbrarse un panteón desorganizado y caótico, sino un esquema de divinidades relativamente coherente, con un pequeño número de divinidades masculinas y femeninas con distintas funciones y significados complementarios, semejantes a los que se observan en otros territorios de la Céltica europea y de otras regiones del mundo indoeuropeo.

En el resto de regiones que hemos citado, los datos no permiten extraer un panteón tan coherente, ya que los datos son más escasos o confusos. Sin embargo, a pesar de este problema, en el área celtibérica podemos conocer algunas características de sus divinidades. Ello se debe a que aquí están testimoniados Lugus, las Matres y Epona, de los que tenemos gran cantidad de información procedente de otras regiones europeas, tanto en los ciclos mitológicos insulares como en la epigrafía y las fuentes literarias greco-latinas.

Lugus aparece como una divinidad con diversas funciones que guarda semejanzas con divinidades romanas como Mercurio y Apolo, tiene cualidades relacionadas con la soberanía, con la guerra y con aspectos como la salud, la economía y la fertilidad. Por ello, se asocia también a algunas divinidades femeninas. Ha dado nombre a diversas poblaciones galas e hispanas así como a algunas etnias. No aparece, sin embargo, reflejado en la estatuaria, aunque podría estar detrás de algunas representaciones del Mercurio céltico en su aspecto tricéfalo o de Cernunnos, el dios galo que aparece frecuentemente representado en pose búdica y con cuernos de ciervo. Su animal característico es el cuervo y su símbolo es la lanza, por lo que algunas representaciones de divinidades indígenas con lanza interpretadas como Marte, podrían representar a Lugus.

Epona se considera en diversos textos de autores greco-latinos simplemente como una divinidad relacionada con los caballos. Se representa en la estatuaria vinculada a estos animales y, en consecuencia, era muy popular en las cercanías de los campamentos militares de las fronteras del imperio. Sin embargo, la diosa se representa también con otros elementos relacionados con la fertilidad y su culto tenía una gran intensidad en las áreas rurales, en ambientes domésticos. Por otra parte, también aparecen rastros de Epona en los mitos insulares que la vinculan con la realeza en Irlanda. Este carácter soberano podría confirmarse en los casos en que la diosa es llamada Regina y se relaciona con Júpiter en las inscripciones votivas. Otros autores la han relacionado también con el mundo de ultratumba. Todo parece indicar que, como ocurre con diversas diosas célticas, Epona tenía un carácter plurifuncional.

Las Matres aparecen también en numerosas representaciones escultóricas como tres diosas, sedentes en la mayoría de los casos, con productos de la tierra en sus manos. Se relacionan de modo transparente con diversas divinidades femeninas triádicas, vinculadas a la fecundidad, que se citan en los ciclos mitológicos. Como otras deidades de este tipo, las Matres tenían también una vinculación con el inframundo.

Hemos citado hasta aquí algunas de las deidades paleo-hispánicas más conocidas, pero hemos de recordar que existen centenares de inscripciones en las que aparecen nombres que sólo son conocidos por un testimonio. A primera vista, ello indicaría que, además de existir grupos de dioses de carácter regional y otros que eran adorados, a su vez, en toda la Céltica europea, las comunidades hispánicas tendrían divinidades de rango local. Pero no sabemos, sin embargo, si tras estas denominaciones únicas se esconden deidades de amplia difusión a las que se conocía con un nombre distinto en una determinada población. Por otra parte, en muchas inscripciones se aludía a los dioses por un apelativo, por lo que algunas de ellas podrían citar epítetos de divinidades ya conocidas. Se ha comenzado en los últimos años, por tanto, a dar un cierto orden al inmenso rompecabezas que forman los altares votivos dedicados a dioses indígenas hispanos. Pero el camino está abierto para que nuevas investigaciones contribuyan, desde múltiples enfoques, a incrementar la comprensión de la religión de la Céltica hispana.

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