II

Más allá de la modernidad (y de la posmodernidad)

La definición de lo moderno es una tarea de tal envergadura que ha generado millares de páginas. Hay muchas formas de acercarse a la modernidad: como proceso técnico, como impulso estético, como evolución filosófica... Aquí vamos a definir lo moderno desde una perspectiva que engloba a todos esos aspectos: vamos a definir lo moderno como una visión del mundo.

1. Qué es una visión del mundo.

Una visión del mundo es el conjunto de valores, creencias, ideas y pre-juicios que dan sentido a la existencia de un conjunto humano, y en función de los cuales construye ese conjunto humano su concepción de sí mismo y de cuanto le rodea. Todo producto de un grupo humano (cultural, civilizacional, técnico o del tipo que fuere) procede de la visión del mundo de ese grupo. Esa visión o concepción del mundo (Weltanschauung) constituye el marco de referencia general que orienta todos los aspectos de la vida de un conjunto humano: la política, la economía, la investigación científica, etc., aportando respuestas coherentes entre sí a todos y cada uno de los problemas que se plantean.

Esta definición de la visión del mundo como sustrato elemental de la presencia humana en la tierra implica varias cosas. Implica, por ejemplo, que todo gran cambio político o económico ha de pasar antes por un cambio de visión del mundo, un cambio de modelo cultural, es decir, un cambio de valores. Así, por ejemplo, el nacimiento del capitalismo habría sido imposible sin que desapareciera previamente la vieja concepción -comunitaria, tradicional, agraria- de la economía como subsistencia y "despilfarro" para ser sustituida por otra concepción individualista que santificaba el esfuerzo y el ahorro. Ahí hay, previamente, un cambio de visión del mundo que provoca, a su vez, un cambio en el sistema económico. El nuevo sistema no habría podido cuajar de no ser considerado previamente "bueno" por una mayoría relativa de grupos sociales. Otro claro ejemplo es el de la Revolución francesa: mucho antes de que las ideas ilustradas se materializaran políticamente, la Ilustración ya era una corriente mayoritariamente aceptada por las elites culturales europeas, que la proyectaron a su vez sobre el resto del pueblo. Los ilustrados impusieron su visión del mundo -y a partir de ese momento, la Ilustración se impuso en el mundo. Los cambios políticos o económicos alteran la legalidad, sí; pero tal alteración no es posible -o, al menos, no de forma duradera- si previamente no se han sembrado los nuevos valores necesarios para que el cambio sea aceptado. En otros términos: los cambios en la visión del mundo son los que proporcionan legitimidad a los cambios en los modelos políticos o económicos.

Durante casi tres siglos, la visión del mundo que ha imperado en el espacio de Occidente ha sido la de la modernidad. La visión moderna del mundo constituía un marco compacto de ideas y valores, marco del cual se podían deducir diversas interpretaciones políticas o económicas. Por ejemplo: el marxismo o el liberalismo son concepciones aparentemente contrapuestas, pero proceden por igual del marco cultural de la modernidad. Pues bien: lo que hoy ha entrado en crisis no es tal o cual punto del marxismo o el liberalismo, ni ambas concepciones en conjunto, sino, en general, la visión del mundo de la modernidad. Explicaremos, por tanto, cuál es la visión moderna del mundo y qué rasgos la definen; por qué ha entrado en crisis; qué visión le ha sustituido (la posmoderna) y cuáles son sus rasgos; por qué la nueva visión (posmoderna) es insuficiente y, en fin, qué visión del mundo alternativa podemos nosotros proponer.

2. La visión del mundo de la Modernidad.-

La modernidad es una noción sumamente ambigua. Por convención, aceptaremos definir la modernidad como el marco cultural que ha dado lugar a la civilización técnica, nacida de una sobrevaloración del espíritu humano respecto a su entorno natural y representada en un marco histórico de carácter lineal-progresista. Individualismo, materialismo y progresismo (entendido como finalismo histórico, como fe en el carácter lineal de la historia) son los rasgos fundamentales de la modernidad. Por tanto, para reconstruir la genealogía de la modernidad nos hemos de remontar a las primeras formulaciones del individualismo y del materialismo, que aparecen en el ámbito cultural judeocristiano y en la Grecia tardía.

Las primeras formulaciones pre-modernas, que luego darán lugar al desarrollo ideológico de la modernidad, pueden representarse como una sucesión de escisiones cuyo eje es el hombre, que se separa progresivamente de la naturaleza, del tiempo y de sí mismo.

Primera ruptura: el hombre se escinde del mundo. En el mundo tradicional, el hombre se considera uno con la naturaleza, a la que otorga unas vestiduras sagradas: el hombre se representa a sí mismo como parte de una naturaleza divinizada. La Naturaleza y el hombre comparten una misma esencia: son, en última instancia, lo mismo. Es un mundo encantado por el mito, hasta el extremo de que talar un árbol, por ejemplo, exige que el leñador salude previamente al árbol con un rito religioso. Este género de ritos han sobrevivido en Europa hasta fechas relativamente recientes. El hombre moderno, por el contrario, considera la naturaleza como materia inerte puesta a su disposición y que debe ser dominada. Pues bien: el origen de esta concepción materialista de la naturaleza es bíblico, especialmente hebreo. Es en la Biblia donde por primera vez se traza una nítida línea entre el mundo del Espíritu, que es de Dios, y el mundo físico, natural, materia privada de atributos espirituales y entregada al hombre para que se sirva de ella. A partir de aquí hay vía libre para la construcción de la civilización técnica contra la naturaleza sin alma. Y así nace el materialismo.

Segunda ruptura: el hombre se escinde del tiempo. En el mundo antiguo, el hombre se representa el tiempo de forma cíclica: un círculo eterno, hasta el final de los tiempos. El tiempo y el hombre fluyen simultáneamente. El hombre antiguo vive una existencia atemporal. No hay, por otra parte, fe en el futuro. El hombre moderno, por el contrario, otorga un sentido optimista y ascendente a la historia: el pasado es negativo y el futuro será por definición positivo. De ese modo, el hombre moderno confiere autonomía al marco temporal, al otorgarle un sentido inmanente e independiente de la voluntad humana. Aquí tiene su origen el progresismo.

Tercera ruptura: el hombre se escinde de sí mismo. En el marco europeo, y al menos hasta el siglo -VI, no tenía sentido oponer los conceptos de cuerpo y alma. Del mismo modo que el hombre y la naturaleza compartían un mismo tipo de esencia sagrada, así el cuerpo y el alma estaban fundidos. Cuerpo y alma son una misma potencia. La ruptura entre cuerpo (terrestre, caduco, material) y alma (celeste, eterna, espiritual) nace también en el ámbito judeocristiano. Respecto al mundo europeo, parece que las primeras formulaciones griegas sobre un alma celeste hay que acercarlas hasta las sectas órficas y el pitagorismo. Pero lo que en Grecia aparece es, sobre todo, una formulación metafísica de esta escisión: es la concepción socrática del espíritu en sí, correspondiente al "mundo de las ideas" de Platón. Así se crean dos mundos humanos: uno, el terrestre, el físico, vital; otro, el ideal, el metafísico, racional. Razón y vida se separan. Y el hombre padece también esta ruptura: por un lado, el cuerpo y su caducidad; por otro, el alma y su universalidad. De aquí nacerán tanto el individualismo, que consagra la subjetividad -el conocimiento subjetivo- como criterio de verdad, como el racionalismo, que presupone la existencia de una razón universal más allá de las contingencias materiales.

Tengamos en cuenta estas tres escisiones, porque ellas nos van a servir de guía para interpretar el devenir de la visión moderna del mundo.

3. Descartes y "el programa del tiempo nuevo".-

Estas tres escisiones (hombre/mundo, hombre/tiempo, hombre/hombre) van a permanecer en el ámbito religioso durante mucho tiempo, y concretamente en el ámbito religioso cristiano. No tiene una traducción en el mundo de la vida práctica o de las ideologías sociales. La concepción del futuro como promesa de salvación, fruto de la ruptura hombre/tiempo, se va a circunscribir a lo espiritual: la salvación futura será la resurrección de las almas. Respecto a la separación del hombre y la naturaleza, quedará atemperada por la idea de la "solicitud" hacia las cosas: el hombre es el señor de la naturaleza porque Dios le ha encomendado su cuidado. Del mismo modo, la separación alma/cuerpo tiene también sus límites: Santo Tomás dice que sólo Dios es más grande que el pensamiento racional, lo cual equivale a santificar la razón, pero todavía Lutero dirá que la razón es "la mayor prostituta del diablo". Esto limita la proyección filosófico-política de la representación pre-moderna.

Sin embargo, llega un momento en que todas estas escisiones, hasta entonces confinadas en el terreno de lo espiritual, pasan al terreno de lo físico y lo material; abandonan el continente religioso para desembarcar en los continentes político, económico y social. Este proceso se llama secularización y arreciará durante el siglo XVIII, pero su principal guía es del siglo anterior: Descartes. Ortega y Gasset calificó el Discurso del Método de Descartes como el programa del tiempo nuevo", es decir, el programa de la modernidad. Marx también reivindicó a Descartes como "el primer materialista científico". ¿Por qué? Porque Descartes traspasa al terreno de lo material todo lo que hasta entonces estaba en el terreno de lo espiritual.

La obra de Descartes tiene, ante todo, tres ejes:

- El objetivo declarado de convertir al hombre en Amo y Señor de la naturaleza. A través de la razón, el hombre está destinado a distribuir, clasificar y comprender todo lo que le rodea -el mundo físico, incluidos los otros hombres y la sociedad- para utilizarlo en su beneficio. Es, en germen, la justificación de la ideología técnica.

- El instrumento filosófico para ello es la división radical de todo lo vivo en dos clases de realidad: Res cogitans/res extensa, es decir, las cosas del pensamiento y las cosas físicas. La separación entre mundo físico y mundo espiritual/mental, ya avanzada muchos siglos antes, queda así definitivamente establecida. El resultado es que lo sagrado, lo no-físico, queda confinado a su vez en un pedazo de espacio distinto al que ocupa el hombre. Por eso Marx considerará a Descartes como el primer materialista.

- Una conclusión: "Pienso, luego existo", es decir, que el único criterio para dictaminar sobre la existencia humana es la autoconciencia del sujeto sobre sí mismo, la existencia racional -y por tanto, que toda existencia no racional, como la del mundo natural, es una existencia en grado menor o incluso una no-existencia-. Con Descartes se consagra el imperio de la razón individual. Una razón que, por otra parte, se supone específica y exclusivamente humana, y compartida, por tanto, por todos los hombres. El individualismo, que es uno de los rasgos de la modernidad, se convierte en argumento científico. Y se funde con el universalismo o cosmopolitismo, en la medida en que se cree que esa razón es común a todos los seres humanos.

En definitiva, con Descartes se sistematizan por primera vez los grandes vectores ideológicos de la modernidad: materialismo (secularización de la escisión entre lo espiritual y lo físico), individualismo (secularización de la autonomía espiritual del hombre respecto a la naturaleza), racionalismo (secularización de la idea de alma), universalismo (secularización del carácter universal de Dios)...

4. La trilogía ilustrada: libertad, igualdad, fraternidad.-

La ideología de las Luces (la Ilustración), el primer gran movimiento decididamente moderno, construye sus tópicos a partir de la filosofía cartesiana. Su trilogía (libertad-Igualdad-Fraternidad), convertida en divisa filosófico-política con la Revolución Francesa, procede directamente de esa filosofía.

Veamos, en primer lugar, de dónde viene esta reivindicación de la Libertad. La libertad se concibe aquí como consecuencia directa del individualismo. Si el sujeto es capaz de aprehenderse a sí mismo como objeto (la autoconciencia), y si es precisamente esa capacidad lo que constituye la esencia humana, el sujeto habrá de ser capaz también de dirigirse a sí mismo conforme a una norma racional. El contenido puro de la libertad ilustrada es ése: el sujeto empieza y termina en su propia razón; luego la libertad consiste en la capacidad para "ser individuo", por encima y más allá de cualquier otro vínculo de lengua, pueblo, raza, religión o nación. La libertad ilustrada es una libertad entendida como superación, a través de la razón individual, de los vínculos comunitarios. Esa concepción, por cierto, resulta especialmente oportuna para la burguesía, que desde el siglo XVII viene tratando de liberar la actividad económica (esto es, su propia riqueza) de cualquier control político, social o religioso. Por eso Montesquieu dirá que "el único hombre verdaderamente libre es el burgués". Libre, ¿de qué? Precisamente, libre de todos los viejos vínculos.

El segundo término de la trilogía, la igualdad, se halla en estrecha relación con el anterior. En efecto, esa libertad individual, la libertad del ilustrado, exige la igualdad. ¿Por qué? Porque si la libertad se basa sobre la capacidad de la razón individual para aprehenderse a sí misma, y si se considera que esa capacidad es el rasgo fundador de la humanidad, habrá de aceptarse que todos los hombres son iguales por naturaleza, como dice la Declaración de Independencia de los Estados Unidos de América. Hay que subrayar que esta idea de la igualdad guarda una interesante sintonía con las aspiraciones de la burguesía en tanto que clase social. La burguesía, en efecto, es la primera que adquiere "conciencia de clase", la primera que se ve a sí misma como clase en oposición al conjunto de la comunidad tradicional, lo cual es un rasgo específicamente moderno. En tanto que clase sometida a otras (a la nobleza, al clero, etc.), la burguesía considera que los otros estamentos son sus enemigos. Tanto como un presupuesto filosófico, la idea de igualdad es un instrumento para romper esa subordinación. Y cuando la realidad demuestre ser ajena al criterio de la igualdad, éste tratará de imponerse por todos los medios: nacerá así el igualitarismo como práctica política.

Llegamos al tercer término: la Fraternidad. La idea de fraternidad deriva inmediatamente de la libertad y la igualdad, y tiene mucho que ver con la noción ilustrada de cosmopolitismo. Todos los hombres son libres e iguales en la medida en que todos son individuos autónomos igualmente dotados de razón; esa autonomía trasciende los viejos vínculos de religión o de nación, en la medida en que esa razón es universal. Por tanto, habrá que convenir que la condición humana es una y la misma por todas partes, y que la división en Estados, reinos, estamentos, etcétera, es una falsa división; el destino de la humanidad es el de constituir una sola unidad de individuos libres e iguales. La fraternidad, por tanto, no se interpreta como voluntad de existencia en común (éso ya existía en las comunidades tradionales, pre-modernas), sino como universalismo y como cosmopolitismo, y exige la tendencia hacia un gobierno mundial, como queda patente en Kant.

Sobre estos tres vectores: individualismo, igualitarismo, universalismo, se construye la ideología moderna y la civilización que hoy conocemos.

5. La crisis de la visión del mundo de la modernidad.-

Desde finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, la visión del mundo de la modernidad ha entrado en crisis. La razón fundamental es que la experimentación científica, el pensamiento y la realidad social han rebatido los criterios fundamentales de individualismo-igualitarismo-universalismo, es decir, la aplicación práctica de la trilogía ilustrada, que deriva a su vez de las viejas escisiones operadas en el mundo pre-moderno. Esta crisis del modelo moderno se ha articulado en tres movimientos fundamentales; los veremos a grandes rasgos.

El primer gran golpe contra la hegemonía de la visión ilustrada del mundo fue lo que Paul Ricoeur ha denominado Escuela de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud, aunque procedentes todos ellos de la propia matriz moderna, redujeron los grandes ideales abstractos de la modernidad a interés de clase, moral de esclavos (resentimiento) o complejos psíquicos, respectivamente. Al margen de la valoración que cada uno de estos autores merezca, su importancia para nuestro análisis estriba en haber puesto bajo sospecha las certidumbres modernas.

Después llegaron las revoluciones científicas del siglo XX, tanto en ciencias físicas como en ciencias humanas: la física de partículas y subatómica (lo infinitamente pequeño), la biología (especialmente la genética) y la etología, la psicología experimental y la astronomía; la etnología, la antropología y la sociología... Todas, como luego tendremos oportunidad de comprobar, han desmentido la veracidad de los principios individualistas, igualitarios e universalistas.

Por último, la visión moderna del mundo ha chocado contra la propia realidad social y política: la insuficiencia de la ideología ilustrada ha producido una complejísima realidad social en las sociedades modernas, cuya consecuencia ha sido la implantación de un estado de crisis permanente.

Veremos ahora el impacto de estas crisis en cada uno de los principios de la ideología moderna. El esquema, a su vez, nos servirá de guía para llevar a cabo el recorrido que nos hemos propuesto en este curso.

5.1. Crisis de la idea de la historia y muerte del progresismo.

La certidumbre de que el tiempo histórico era una categoría con sentido predeterminado, dirigida hacia un final feliz, ha caído en nuestro siglo. La modernidad muere y nace lo que se ha llamado posmodernidad, que es un estado transitorio. Por decirlo así, es el final de la fe en el futuro. Ya nadie puede creer con fundamento sólido que el futuro vaya a ser mejor que el pasado o que el presente. A este respecto, las revoluciones científicas han sido decisivas. La biología, por ejemplo, ha demostrado que la idea de evolución darwiniana no implica una mejora continua; incluso el propio evolucionismo atraviesa momentos difíciles. También la astronomía ha confirmado que la expansión del universo no es constante, progresiva y eterna, sino que está abocada a un brusco final. Por último, la propia filosofía de la ciencia ha negado que el saber sea progresivo y acumulativo, sino, al contrario, afirma que unos conocimientos refutan y desmienten los anteriores. Veremos todo esto con más detalle en el capítulo siguiente.

5.2. Transformación de la idea de libertad. Muerte del individualismo.

También la idea de libertad burguesa, fundada en una sobrevaloración del individuo (el individualismo), ha sido desmentida por la etología, la antropología y la sociología. Por un lado, hoy empieza a considerarse que aquellos viejos vínculos que antes se suponían "ataduras" para la razón individual (la religión, la pertenencia social a un grupo, la pertenencia política a una comunidad pública, la pertenencia cultural a un pueblo) no sólo no son tales ataduras, sino que, al contrario, son guías fundamentales para que el individuo encuentre un punto de referencia conforme al cual orientar su existencia individual. Por otro, hoy resulta obvio que el estado natural del sujeto no es el individualismo, una existencia de ente racional autónomo, como Robinson Crusoe (paradigma, por cierto, del individualismo ilustrado del XIX), sino que el sujeto sólo tiene sentido -sólo existe- en la medida en que forma parte de un grupo, porque el gupo es la forma natural de estar en el mundo. Por último, está cada vez más claro que el margen de libertad del individuo no es infinito, sino que en buena parte está constreñido por impulsos hereditarios de orden biológico.

Todo eso ha conducido a plantear, en términos filosóficos, la necesidad de una nueva antropología que vaya más allá del individualismo y del humanismo. A título de sugerencia, digamos que esa nueva antropología podría ser algo así como un Suprahumanismo (una versión ampliada y corregida del "sobrehumanismo" de Nietzsche) y partiría del hecho de que el espacio natural de libertad y de existencia del individuo es su marco cultural, comunitario e histórico.

5.3. Constatación de las diferencias. Quiebra del igualitarismo.

La idea de la igualdad, que aplicada al terreno de la práctica política dio lugar al igualitarismo, también ha sido ruidosamente desmentida por las ciencias y por la práctica social. Desde el punto de vista estrictamente biológico, la igualdad es una simple ilusión: la genética es la que dicta las diferencias, y esas diferencias son irreductibles. La etología, por su parte, confirma que en todo grupo humano se trazan inmediatamente unas jerarquías internas, igual que en cualquier grupo animal. El estado natural del hombre no es la igualdad, como soñaron los ilustrados, sino la jerarquía. Se puede objetar que la condición humana no es estrictamente biológica, sino que lo específicamente humano consiste en ser capaz de elevarse por encima de la naturaleza y construir culturas. Pero es que también aquí, en el plano cultural, el esquema diferencialista no sólo se reproduce, sino que se acentúa.

Desde el punto de vista cultural, en efecto, la norma no es la igualdad, sino la diferencia: son diferentes los hombres de una misma cultura y son diferentes las culturas de una misma humanidad. La antropología ha venido a demostrar que el estado propio del hombre es precisamente la construcción de diferencias, tanto frente a los grupos ajenos como frente a los hombres del grupo propio. Más aún: esa diferencia y su respeto en el seno de una comunidad cualquiera son exigencias básicas para facilitar una convivencia armónica. Si se niega, el sujeto o el grupo considera que su identidad está puesta en peligro. La psicología experimental ha confirmado claramente esa tendencia innata a la diferencia, generalmente manifestada en términos de identidad. Se ha constatado que en las sociedades dominadas por un proyecto igualitario (tanto en los viejos países comunistas como en las grandes urbes industriales, igualmente sometidas a un tipo de vida uniforme), crece el número de neurosis producidas por un deseo de afirmación frente a un medio que, por el contrario, tiende a la homogeneidad. Esa tensión psicológica entre el deseo individual de diferencia y el proyecto social igualitario vendría a avalar que la diferencia es una tendencia humana natural.

Por otra parte, la mera observación sociopolítica en absolutamente todos los grupos humanos ha confirmado que la igualdad (entendida como igualitarismo de hecho) es un imposible: todas las sociedades construidas sobre el patrón igualitario han creado sus propias elites y sus propias jerarquías. Del mismo modo, todos los proyectos sociales (educativos, por ejemplo) encaminados a forzar la igualdad han acabado conduciendo o bien a la injusticia hacia los mejores, o bien a la frustración de los peores.

5.4. Transformación y disolución del universalismo.

Por último, la idea universalista ha demostrado ser racionalmente falsa, quedando reducida a una mera justificación de un determinado orden internacional. No hablamos del concepto metafísico de universalidad, que sigue siendo un instrumento imprescindible para pensar el mundo, sino de la versión moderna, cartesiana, ilustrada de esa universalidad. La razón universal no existe más allá de las constataciones empíricas; incluso en el campo empírico, es difícil establecer acuerdos sobre la validez universal de las afirmaciones; por otra parte, la antropología y la etnología nos enseñan que, en el campo humano, lo único universal es la capacidad de los pueblos para construir particularidades.

El universalismo moderno, entendido como cosmopolitismo (esto es: como afirmación de que el ser humano responde a una única esencia absoluta, y que las diferencias son meros obstáculos para la consecución de esa unidad), requería la existencia previa de una razón universal: todos los hombres habían de estar de acuerdo "por naturaleza" en la verdad de ciertas afirmaciones de orden filosófico o metafísico. Sin embargo, el estudio comparado de las culturas ha demostrado que hay, cuando menos, dos formas de racionalidad: una empírica, material (por ejemplo, las matemáticas), donde sí puede afirmarse una cierta universalidad (dos y dos son cuatro en todas partes); otra cultural, metafísica, donde la universalidad no existe, porque cada conjunto humano crea sus propias verdades sobre cuestiones como la estructura social, el sistema económico, los valores comunitarios, etcétera. En el plano político y social, la razón no es universal ni hay verdades absolutas, sino que es particular: los distintos campos de verdad vienen determinados por diversos factores, y especialmente por la tradición cultural. En ese sentido, la idea de "razón universal", nacida en el ámbito de Occidente, no sería sino una manifestación particular de una cierta idea de lo universal.

Señalemos, por otra parte, que incluso en el campo empírico no es fácil hablar de "razón universal". La Física cuántica, y especialmente el Principio de Incertidumbre de Heisenberg, ha demostrado que los resultados de la observación del mundo subatómico (es decir, lo infinitamente pequeño) varían en función de la posición del observador. El observador influye sobre lo observado. Eso significa que en una gran parcela de la realidad física es imposible asentar criterios objetivos de verdad, esto es, universalmente válidos. Además, el estudio crítico sobre la experimentación científica demuestra que numerosas observaciones empíricas venían condicionadas, en realidad, por apriorismos políticos: es el famoso caso del biólogo soviético Lyssenko, que trató de construir una biología a la medida del comunismo -hasta el extremo de negar la ciencia genética- y que luego fue ruidosamente desmentido por la realidad. Así las cosas, la presunta existencia de una razón universal en el plano científico tampoco puede ser esgrimida como argumento a favor del universalismo o el cosmopolitismo.

Todo esto explica por qué los hombres y los pueblos, en su acción viva, en su existencia, construyen particularidades, y no universalismos. En efecto, si existiera una razón universal, ¿por qué los hombres se comportan como si tal razón no existiera? Precisamente: porque no existe. La antropología y la etnología, estudiando las culturas humanas, llegan a la conclusión de que la forma humana de estar en el mundo no es la universalidad, sino la particularidad. En la vida real, lo único universal es la tendencia a lo particular. Negarlo es negar la evidencia. Y por tanto, toda tentativa de construir un orden universal homogéneo está abocada al fracaso.

La visión moderna del mundo ha dejado de tener validez intelectual por todas estas razones. Ello, naturalmente, no significa que haya desaparecido. Los valores de la modernidad se incubaron muy lentamente y fueron penetrando en las conciencias muy poco a poco. Es de suponer que también tardarán algún tiempo en desaparecer. Lo importante, en todo caso, es que hoy sabemos que la visión moderna del mundo y sus valores básicos: individualismo, igualitarismo y universalismo/ cosmopolitismo, han dejado de ser verdad. Pueden defenderse desde un punto de vista afectivo, como todavía hacen algunos, pero no desde el rigor intelectual.

6. El momento actual: el modelo de la Posmodernidad.-

El modelo cultural de la modernidad ya no goza de verosimilitud. Sin embargo, tampoco hay un modelo sustitorio, alternativo, que haya penetrado todavía en las conciencias. Se genera un choque de fuerzas contradictorias: por una parte, los viejos valores tratan de mantenerse vivos; por otro, se empiezan a formar valores que permanecen en la nebulosa de lo desconocido. Jünger lo expresa de esta manera: los viejos valores han muerto, los nuevos aún no han visto la luz. El resultado es un paisaje contradictorio. Vivimos así una etapa de interregno, de transición. En cierto modo, estamos ante una nueva edad media. Ese es el significado de la posmodernidad. Veamos cuáles son esas fuerzas contradictorias que la alimentan.

En primer lugar, observamos la contraposición entre mundo técnico y fiebre ecológica. Por una parte, la civilización de la técnica ha alcanzado un desarrollo absoluto: nada escapa al cálculo técnico; toda la civilización se comporta como una gran máquina; todos vivimos rodeados por aparatos técnicos que con frecuencia son superfluos, pero sin los cuales ya no sabríamos imaginarnos la vida. Pero, al mismo tiempo, la constatación de la degradación ambiental, la certeza del colapso ecológico, despiertan la necesidad de replantear nuestra relación con la naturaleza. La fuerza del mundo técnico y la angustia ecológica generan una "histeria verde" que es una de las características de nuestro mundo: hacemos campañas internacionales para proteger a las ballenas mientras seguimos rompiendo el cielo para calentarnos en invierno. Y cuanto mayor es el deterioro ecológico, mayor es la histeria verde. Son dos fuerzas en contradicción, sin que de momento pueda afirmarse solución alguna.

También es contradictoria la idea que el hombre posmoderno se hace de sí mismo como ser histórico, el lugar que se atribuye a sí mismo en el devenir histórico e incluso su propia mirada sobre ese devenir. Esta contradicción en la existencia histórica del hombre posmoderno tiene tres términos. Por una parte, la vieja fe en el progreso mantiene algunos de sus tópicos en el nivel vivencial: determinados cambios sociales de aliento más o menos utópico -matrimonio de homosexuales, supresión de los ejércitos, etc.-, que en realidad son producto de una simple disolución de valores, pasan a ser interpretados como consecuencias de un cierto "progreso"; ya nadie cree que vayamos a ningún lado, pero se mantiene la inercia del futuro como utopía. Pero, al mismo tiempo, desaparece la certidumbre de un futuro mejor y por todas partes nacen comportamientos sociales de tipo hedonista (instalados en el placer, en el consumo, en el ocio) que ponen de manifiesto una "reducción al presente" de todas las expectativas: todo se quiere aquí y ahora; éso es lo que se ha llamado presentismo, tendencia que entra en contradicción con los últimos restos de futuro como proyecto que todavía quedaban en el progresismo. Y para completar el cuadro, una tercera fuerza entra en escena y aumenta la tensión: es el pasadismo, es decir, el culto al pasado y a una historia más o menos reconstruida en función de las obsesiones presentes, como corresponde a una civilización que ha llegado, precisamente al final de la Historia. Este pasadismo es perfectamente visible en numerosos comportamientos sociales: apogeo del museo como escenario espectacular de la identidad pasada, lo cual es un fenómeno único en la historia; fiebre de lo arqueológico, de la antigüedad, de las culturas tradicionales y de lo pre-moderno, según un esquema que se aplica incluso en las utopías futuristas (en efecto, en casi todos los relatos de ciencia-ficción se recupera el esquema medieval); por último, la emergencia de una autoconciencia histórica interiorizada en los sujetos, que hablan de sí mismos como "modernos" o "posmodernos", mientras que un antiguo jamás habría dicho de sí mismo: "Nosotros, los antiguos". Estas tres fuerzas: progresismo-presentismo-pasadismo, se combinan en un movimiento de tensión mutua sin que sepamos cuál prevalecerá.

La tercera contradicción esencial de la condición posmoderna afecta al lugar del individuo como categoría central de la visión del mundo. Es lo que podríamos llamar zozobra del sujeto: por una parte, el individualismo alcanza su máxima expresión; por otra, surgen nuevas formas sociales donde el individuo queda desbancado del lugar central que antes ocupaba. En efecto, el modelo individualista ha llegado a su apogeo en esta modernidad tardía: todo individuo considera que su interés privado y su conciencia (su razón autónoma, libre de vínculos sociales o culturales) son los únicos jueces de su existencia. En el plano ideológico estamos viviendo una época hiperindividualista, y por eso autores como Gilles Lipovetsky hablan de "revolución individualista" para definir la posmodernidad. Incluso los compromisos políticos pasan cada vez más al plano privado, y no público: así, en 1995, en la fiesta de San Patricio, en la comunidad irlandesa de los Estados Unidos, los disturbios no han enfrentado a protestantes y católicos, como hasta hace poco tiempo, sino a los grupos de gays y lesbianas irlandeses contra los irlandeses heterosexuales. Es decir, que incluso las apuestas ideológicas pasan a gravitar sobre rasgos individuales, privados y no sobre los habituales factores de pertenencia colectiva (la nación, el pueblo, la religión, etc.). Sin embargo, simultáneamente los sociólogos descubren numerosos comportamientos claramente anti o post-individualistas, que surgen espontáneamente al margen del Estado y desde la propia sociedad, mientras la reflexión social acuña nuevas figuras para definir esas nuevas formas de auto-organización:

- Se ha hablado, por ejemplo, de retorno de las tribus (Maffesoli): la tendencia grupal humana, que es innata, reaparece con fuerza y crea nuevas formas de convivencia que van desde el grupo más o menos organizado hasta la tribu juvenil, pasando por la pequeña comunidad de barrio.

- Se ha descubierto una tendencia espontánea a crear formas de solidaridad orgánica entre los individuos, especialmente en la periferia socioeconómica de las naciones más desarrolladas, formas que reproducen los esquemas comunitarios de la edad media.

- La reflexión social y política busca fórmulas para definir lo que algunos autores norteamericanos denominan neo-comunitarismo, que vendría caracterizado por trazar una red de intercambios inter-individuales sobre la base de instituciones antiguas como la familia o la tribu-barrio.

Constatamos así, una vez más, la presencia simultánea de dos fuerzas antagónicas: por una parte, unos valores hiperindividualistas muy arraigados en los sujetos y, por otra, un renacimiento de las tendencias comunitarias orgánicas. Ambas fuerzas crean una tensión contradictoria donde quizá se esté prefigurando ya un nuevo modelo de sociedad. La cuestión es saber cómo será ese modelo.

Cuarta contradicción posmoderna: la que afecta a la idea de igualdad. El igualitarismo como precepto ideológico convive con formas casi patológicas de egoísmo económico. Es verdad que el igualitarismo como pre-juicio ideológico está fuertemente arraigado en la mentalidad posmoderna. Con frecuencia, ese igualitarismo llega a deformar la noción política de justicia o de equidad. Sin embargo, y al mismo tiempo, aparece en escena un factor íntimamente ligado a la sociedad capitalista: el egoísmo económico, el deseo creciente de éxito (de performance), originado por el hiperindividualismo. La conjunción de ambas fuerzas es perceptible en diversos fenómenos cotidianos. Veamos, por ejemplo, cómo se manifiesta en un fenómeno tan típico de las sociedades occidentales como es el de la inmigración: por un lado, el pre-juicio igualitario mueve campañas de solidaridad y acogida (generalmente irreflexivas, por otra parte) hacia los inmigrantes; por otro, el egoísmo económico crea grandes bolsas de xenofobia económica contra la población inmigrada. La misma tensión antagónica constatamos en el caso de la educación: por una parte, se tiende a reducir la dificultad de los planes de estudio para evitar "frustraciones" y para garantizar a todo el mundo un cierto nivel de escolaridad igualitario; simultáneamente, la competitividad de la civilización técnica exige al sujeto unos criterios de éxito y de performance que le llevan hasta la alienación mental. Entre esas dos fuerzas: igualitarismo dogmático y egoísmo competitivo, se está jugando, sin duda, el perfil de los valores en las próximas décadas. Lo que es evidente es que juntos no pueden vivir.

Quinta y última contradicción posmoderna (aunque sin duda es posible descubrir algunas otras): la que afecta a la idea de universalismo. Por así decirlo, el universalismo ha entrado en su tercera edad. Vemos así como el cosmopolitismo -en el peor de sus sentidos y en su manifestación más primaria- convive con la resurrección de lo que podríamos llamar "moda arraigada". En efecto, el cosmopolitismo, a través de la cultura comercial de masas,

se ha convertido en una realidad: todo el mundo parece dominado por una sóla cultura universal que dicta las modas, los gustos, las músicas, etcétera. Esa pulsión cosmopolita llega también al terreno político: es la abdicación de las soberanías nacionales en provecho de un único orden mundial. Pero esta tendencia cosmopolita tiene también su contrapartida: simultáneamente, se asiste a una creciente sed de arraigo cultural, una sed que llega incluso a la moda, y en lo político aparecen por todas partes manifestaciones de resistencia frente al cosmopolitismo, generalmente bajo la forma de nacionalismo radical. Como en las anteriores contradicciones, el modelo cultural de la posmodernidad no es capaz de darnos la solución: se limita exclusivamente a plantearnos el problema.

7. Un modelo para después de la posmodernidad.-

Esa es la situación de nuestro mundo: estamos en un momento de indefinición. La visión moderna del mundo ha demostrado estar superada por los acontecimientos y por sus propios errores. El modelo de la posmodernidad, por su parte, es un juego de fuerzas contradictorias que sólo transmite una certidumbre, a saber: que hay que resolver esas contradicciones. Por nuestra parte, podemos aportar una serie de consideraciones para proponer un modelo alternativo a los grandes valores de la modernidad. Ese modelo podría girar en torno a una doble superación: ir más allá del progresismo e ir más allá del antropocentrismo. En última instancia, se trata de suturar aquellas escisiones primordiales que abrieron la grieta por donde se coló el genio de la modernidad.

La superación del progresismo, de la visión progresista de la Historia, será el objeto de nuestro próximo capítulo: allí entraremos en profundidad sobre la cuestión. Adelantemos, no obstante, que esa superación es necesaria porque la visión progresista de la Historia se ha convertido en una especie de dogma de fe incapaz de solucionar ninguno de los problemas que el hombre se plantea cuando se piensa a sí mismo como ser histórico. El progresismo tenía sentido cuando existía la convicción de que se caminaba hacia algún lado, y esa meta justificaba los cambios sociales; hoy, por el contrario, seguimos manteniendo esa obsesión por el cambio, pero la meta ya no existe. ¿Qué queda? Sólo el cambio por el cambio, lo cual es un perfecto absurdo.

Para superar la tensión pasadismo-presentismo-progresismo, que es uno de los rasgos característicos de la posmodernidad, hay que volver a pensar la situación histórica del hombre, y repensar al hombre como ser que hace historia. Cuando abordemos la cuestión de la filosofía de la Historia veremos cómo es posible plantear una alternativa a la concepción lineal de la Historia e ir simultáneamente más allá de la vieja concepción cíclica, repetitiva, de los antiguos. ¿Cómo? A través de una concepción esférica, que se representa la historia como un ovillo: todo gira, gira siempre en el mismo sentido, pero puede girar en diferente dirección según la acción del hombre. La concepción esférica tiene la ventaja de que permite integrar en un sólo movimiento al pasado, al presente y al futuro, sin asignar un contenido ideológico a ninguno de esos estadios (por ejemplo: esa estupidez que consiste en considerar el pasado como algo necesariamente malo y el futuro como algo necesariamente bueno). En cierto modo, podemos manejar la tesis del Eterno Presente: el hombre construye, destruye y reconstruye -y así se construye. Sirva esto de anticipo para nuestra próxima exploración.

Vayamos ahora al eje de nuestro planteamiento alternativo, que es, como ha quedado dicho, la sutura de las escisiones primordiales. Hemos visto antes que el origen de la visión moderna del mundo es aquella triple escisión hombre/mundo, hombre/tiempo y hombre/hombre. Esa escisión corresponde a un antropocentrismo abusivo: no a la convicción de que el hombre sea el centro del cosmos (esa es una figura que admite diversas interpretaciones), sino, más bien, a la divinización y a la abstracción del hombre; el hombre del Humanismo antropocéntrico no es el hombre particular, arraigado en su tierra y en su cultura, sino un hombre universal y abstracto que, en realidad, no existe. Por tanto, para superar aquella triple escisión primordial hay que ir más allá del Humanismo proponiendo una nueva visión orgánica del hombre.

Esa nueva visión orgánica también encuentra un firme punto de apoyo en las disciplinas científicas de nuestro tiempo. Para su explicación, podemos utilizar la herramienta de la Teoría General de Sistemas, un instrumento que vamos a utilizar en numerosas ocasiones a lo largo de este Curso y cuya principal virtud es el describir la realidad en términos de conjuntos jerarquizados e inter-relacionados. Así, y en el caso de los conjuntos humanos, podríamos apoyarnos en la TGS para definir el hecho humano como parte de la siguiente estructura:

Entorno Natural

Conjunto cultural

Conjunto político y social

Grupo humano primario

Individuo

Esta concepción tiene la ventaja de que supera todos los clisés del pensamiento moderno y, por tanto, puede constituir la base de una alternativa teórica al modelo cultural de la modernidad:

- Supera el individualismo, es decir, la escisión hombre/hombre, porque el individuo ya no es un ente universal y abstracto, sino que aquí queda concebido como un ser que se construye sobre la base de sus pertenencias comunitarias: grupales, nacionales, culturales, ecológicas, etc.

- Por la misma razón, supera el igualitarismo en la medida en que el hombre pasa a definirse en función de su lugar en la comunidad y de su espacio social respecto a los otros individuos. El papel de las normas sociales, por su parte, sería asegurar que esos espacios individuales no se escleroticen, sino que permitan al sujeto un amplio grado de libertad y una abierta circulación de elites en el interior del grupo.

- Supera también el universalismo/cosmopolitismo, en la medida en que se reconoce al hecho de la diferencia cultural un papel primordial. El reconocimiento de la diferencia cultural supone a su vez una dignificación de las diferentes maneras humanas de estar en el mundo y de construir la propia realidad.

- Supera, en fin, la deformación técnica, la escisión hombre/mundo, en la medida en que se instaura el entorno natural como punto de referencia último de la existencia humana, lo cual implica, asimismo, una superación del discurso ecológico actual: en nuestro esquema, la naturaleza se convierte en "socio" de la presencia humana en la tierra, ya no en mero "entorno de explotación".

Todas estas superaciones pueden servir de base efectiva para la construcción de una visión del mundo alternativa. Su primera expresión natural sería la difusión de una nueva jerarquía de valores, cuya función habría de ser la de sustituir a los valores del modelo cultural de la modernidad. ¿Cómo construir esa nueva jerarquía de valores? El modelo esbozado a partir de la TGS puede servir de guía. A lo largo de este Curso especificaremos más los diferentes campos de análisis. Con todo, aquí entramos en el terreno de la lucha cultural y metapolítica, que va más allá de la mera política porque propone una visión del mundo nueva. En ese sentido, quien quiera ganar el futuro no podrá limitarse a enunciar un mero programa técnico para solucionar algunos problemas concretos del actual sistema de vida, sino que habrá de incluir en su programa una verdadera revolución cultural como paso previo ineludible para cualquier transformación real de las estructuras políticas y sociales.

Tal revolución, que era imposible cuando la visión del mundo de la modernidad gozaba de fuerza, se ha convertido hoy no ya en algo posible, sino en una necesidad de primer orden. Y esa revolución cultural tendrá, en la práctica, un argumento central: volver a definir el hombre en función de sus pertenencias sociales, comunitarias, políticas, culturales y naturales. Es una vía posible para ir más allá de la modernidad y de la posmodernidad.

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