La Identidad y sus vicisitudes:

"La Lógica de la Esencia" de Hegel

como una teoría de la Ideología.

El principio del fundamento insuficiente

El amor nos hace ver las imperfecciones como tolerables, si no es que adorables. Pero esto es una cuestión de elección. Nuestra reacción puede ser de rechazo o de exaltación. Una amiga casada con un abogado brillante recuerda. "En la primera cita supe que el podría soportar horas agitadas y demandas de clientes inflexibles. En la segunda, supe que el no podría conducir una bicicleta. Fue entonces que decidí darle una oportunidad.[1]

La enseñanza de lo que se denomina "debilidad encantadora" referida en esta cita tomada del Reader's Digest implica que una elección es un acto que retroactivamente fundamenta sus propias razones. Entre la cadena causal de razones proveídas por el conocimiento (S2, en los principios lacanianos) y el acto de la elección (es decir, la decisión por vía de la cual su carácter incondicional concluye la cadena S1), existe siempre un vació, un salto del cual la cadena precedente no puede dar cuenta.[2] Recordemos lo que es quizá el más sublime momento en los melodramas: un conspirador o un amigo bien intencionado trata de convencer al héroe de abandonar a su pareja sexual enumerando los puntos débiles de esta ultima, cuando sin embargo, sin darse cuenta, por este medio proporciona las razones para sostener su lealtad, es decir, sus mismos contra-argumentos funcionan como argumentos para tal compromiso ("por esa misma razón ella me necesita aun mas").[3] Este vació entre las razones y su efecto es el fundamento mismo de lo que llamamos transferencia, la relación transferencial, sintetizada por el amor. Hasta nuestro sentido de la descendencia común encuentra repulsivo enumerar las razones por las que amamos a alguien: en cuanto digo "Amo a esta persona por las siguientes razones...", esta claro, más allá de cualquier duda que esto no es amor propiamente hablando.[4] En el caso del verdadero amor, a propósito de algún aspecto que es en si mismo negativo, esto es, que se ofrece como una razón en contra del amor, decimos “¡Por esta misma razón amo a esta persona aún más!” Le trait unaire, el rasgo unitario que activa el amor, es siempre índice de una imperfección.

El círculo dentro del cual somos determinados por razones, pero solo por aquellas que, retroactivamente, reconocemos como tales, es lo que Hegel tiene en mente cuando habla acerca del "planteo de las presuposiciones". La misma lógica retroactiva aparece en la filosofía de Kant, en la forma de lo que, en la literatura anglosajona sobre Kant, es usualmente referido como la “Tesis de la Incorporación”.[5] Existe siempre un elemento de “espontaneidad” autónoma que pertenece al sujeto, haciéndolo irreductible a un eslabón en la cadena causal. En verdad, uno puede concebir al sujeto como sometido a la cadena de causas que determinan su conducta  en concordancia con con intereses “patológicos”; y, sin lugar a dudas, en eso consiste la prueba del utilitarismo(ya que la conducta del sujeto está completamente determinada por la búsqueda del máximo placer y el mínimo dolor, sería posible gobernar al sujeto, predecir sus pasos, controlando las condiciones externas que influyen en sus decisiones). Pero lo que elude el utilitarismo es precisamente el elemento de “espontaneidad” (en el sentido del idealismo alemán) –precisamente lo contrario del significado cotidiano de “espontaneidad”, es decir, la rendición de uno mismo a la inmediatez de los impulsos emocionales, y así sucesivamente. Conforme al idealismo alemán, cuando actuamos “espontáneamente” en el sentido cotidiano de la palabra , no somos libres de, sino prisioneros de, nuestra naturaleza inmediata, determinada por el eslabón causal  que nos encadena al mundo externo. La verdadera espontaneidad, por el contrarios, se caracteriza por el momento de la reflexividad; razones que finalmente sólo cuentan  hasta donde yo las “incorpore”, “las acepte como mías” –en otras palabras, la determinación del sujeto por el otro  es siempre la autodeterminación del sujeto. Una decisión es por lo tanto simultáneamente dependiente de, e independiente de, sus condiciones: ésta afirma “independientemente” su propia dependencia. En este preciso sentido, el sujeto en el idealismo alemán es siempre el sujeto de la autoconciencia: cualquier referencia inmediata a mi naturaleza (“¿Qué puedo hacer? ¡Así fue hecho!”) es falsa; mi relación con los impulsos en mí es siempre mediada, es decir, mis impulsos me determinan sólo en cuanto a que los reconozco, por lo cual soy completamente responsable de ellos.[6]

Otra forma de ejemplificar esta lógica del “planteo de las presuposiciones” es la narrativización ideológica  espontánea de nuestra experiencia y actividad: cualquier cosa que hagamos siempre la situamos en un contexto simbólico más amplio cargado con la asignación de significado sobre nuestros actos. Un serbio combatiendo a los albaneses musulmanes y a los bosnios en la actual ex -Yugoslavia concibe a su lucha como el último acto en la centenaria defensa se siglos de la Europa cristiana en contra de la penetración Turca; Los bolcheviques concibieron la revolución de octubre como la continuación y la conclusión exitosa de todas las anteriores insurrecciones radicales populares desde Espartaco en la antigua Roma hasta los jacobinos en la Revolución Francesa (esta narrativización es tácitamente asumida aun por algunos críticos del bolchevismo quienes, por ejemplo, hablan de “el termidor estalinista”); el Khmer  Rouge en Camboya o Sendero Luminoso en el Perú conciben su movimiento como un retorno a la vieja gloria de un imperio antiguo (el imperio Inca en Perú, el viejo reinado Khmer en Camboya); y así sucesivamente. El argumento hegeliano que debe ser señalado es que tales narrativas son siempre  reconstrucciones retroactivas de las cuales somos en cierto sentido responsables; nunca son simples hechos dados. No podemos nunca referirnos a ellos como una condición encontrada, contexto o preposición  de nuestra actividad precisamente porque como presuposiciones tales narrativas están siempre ya “dispuestas” por nosotros. La tradición es la tradición en cuanto la construimos como tal.

Estas paradojas nos permiten especificar la naturaleza de la “autoconciencia” en el idealismo alemán. En sus comentarios críticos sobre Hegel, Lacan equipara como norma  la autoconciencia con la auto-transparencia descartándola como el más evidente caso de una ilusión filosófica tendiente a la negación del descentramiento constitutivo del sujeto. Sin embargo, “la autoconciencia” en el idealismo alemán no tiene, absolutamente, nada que ver con ningún tipo de autoidentidad transparente del sujeto; es más bien otro nombre para lo que Lacan mismo tiene en mente cuando señala cómo cada deseo es por definición el “deseo de un deseo”. El sujeto nunca descubre únicamente en sí mismo una multitud de deseos; el o ella siempre mantienen hacia éstos una relación reflejada. Por la vía del acto de desear el sujeto implícitamente contesta a la pregunta, ¿cuál de tus deseos deseas (has elegido)?[7] Como ya hemos visto a propósito de Kant, la autoconciencia está fundada positivamente sobre la no transparencia del sujeto hacia sí mismo: la apercepción trascendental kantiana (es decir, la autoconciencia el yo puro) es posible en la medida en que soy inasequible a mí mismo en mi dimensión nouménica, en su calidad de “cosa que piensa”.[8]

Existe, por supuesto, un aspecto en el cual este planteo circular de las “presuposiciones” llega a estancarse –cuya clave es proporcionada  por la lógica lacaniana del no todo [pas-tout].[9] Aunque “nada es presupuesto que no haya sido previamente afirmado”; es decir aunque cada presuposición particular, pueda demostrarse que es afirmada (es decir que esto no es “natural” sino naturalizado), sería equivocado derivar la aparentemente obvia conclusión universal de que “todo lo presupuesto es afirmado”. La X presupuesta que “no es nada en particular”, es decir, totalmente insubstancial, es, sin embargo, resistente a la “afirmación”·retroactiva, es lo que Lacan llama lo Real, lo inaequible, el esquivo  J ene sais quoi [no se qué]: En su libro Gender Trouble, Judith Butler demuestra cómo la diferencia entre el sexo y el género –la diferencia entre un hecho biológico y una construcción  simbólico cultural (que, hace una década, fue usada ampliamente  por las feministas para mostrar que “anatomía no es destino”, es decir que “mujer”, como un producto cultural no está determinada por su status biológico), nunca puede ser  fijada sin ambigüedad o presupuesta como un hecho positivo. Está siempre  ya “afirmado”: el cómo establecemos  la línea que separa la “cultura” de la “naturaleza”, está siempre determinada por un contexto cultural específico. Está sobredeterminación cultural de la línea divisoria  entre el género y el sexo no debería sin embargo empujarnos  a aceptar la noción foucaltiana de sexo como el efecto de la “sexualidad” (la textura heterogénea de las prácticas discursivas), porque lo que se pierde es de esta manera el límite de lo real.[10] Aquí vemos la línea  fine pero crucial  que separa a Lacan de la “reconstrucción”: al dar por hecho la oposición entre lo natural y la cultura como siempre ya sobredeterminado culturalmente, es decir, que ningún elemento particular puede ser aislado como “naturaleza pura”, no significa que “todo es cultura”. “Lo natural” en tanto Real conserva la impenetrable X que resiste la “gentrificación” cultural. O para decirlo de otra forma: lo real lacaniano es el espacio que separa lo Particular de lo Universal, el vacío que nos impide la completad del gesto de universalización, bloqueando nuestro salto de la premisa (que cada elemento particular es P), hacia la conclusión (que todos los elementos son P).

Consecuentemente no hay lógica de Prohibición implicada en la noción de lo Real como lo imposible –no simbolizable. En Lacan, lo Real no es subrepticiamente consagrado, visualizado como el dominio de lo inviolable. Cuando Lacan define el "núcleo duro de la castración" como real, esto de ninguna forma implica que la castración es excluida del campo discursivo como una clase de sacrificio intocable. Cada demarcación entre lo Simbólico y lo Real, cada exclusión de lo Real como lo inviolable-prohibido es un acto simbólico por excelencia. Tal inversión de imposibilidad en prohibición-exclusión oculta el inherente límite de lo Real. En otras palabras la estrategia de Lacan es evitar cualquier tabú acerca de lo Real; uno puede "tocar lo real" solo al dedicarse uno mismo a su simbolización, hasta el mismo fracaso de este intento. En la Crítica de la razón pura de Kant las únicas pruebas de que existen las Cosas mas allá de los fenómenos son paralogismos —inconsistencias en las cuales la razón queda enredada en el momento en que amplia la aplicación de categorías mas allá de los límites de la experiencia. Exactamente en esta misma forma, "le reel", lo real de jouissance – "ne saurait s'inscrire que d' une impasse de la formalisation",[11] en Lacan puede ser percibido sólo por medio de los límites de su formalización.[12] En resumen, el status de lo Real es enteramente no-substancial. Es un producto de los intentos fallidos por integrarlo en lo Simbólico.

El impasse, entonces, de la "presuposición" (es decir, de enumerar las presuposiciones –la cadena de causas/condiciones externas– de alguna identidad afirmada) es el reverso de estos "problemas con la incompletud [non-all]". Una entidad puede ser fácilmente reducida a la totalidad de sus presuposiciones. Lo que falta de la serie de presuposiciones, no obstante, es sencillamente el acto performativo de la conversión formal que afirma retroactivamente estas presuposiciones y hace de ellas lo que ellas son: esto es, dentro de las presuposiciones de... (tales como el acto antes mencionado el cual retroactivamente "afirma" sus razones). "Esto es como poner el punto sobre las ies', es decir, el gesto tautológico del Significante-Amo que constituye la entidad en cuestión como Uno. Aquí observamos la asimetría entre la afirmación y la presuposición: la afirmación de las presuposiciones pone a prueba su límite en la incompletud "femenina"; lo que elude es lo real; mientras que la enumeración de las presuposiciones del contenido afirmado es convertido en una serie cerrada mediante la performativa "masculina".

Hegel intenta resolver esta dificultad de la afirmación de las presuposiciones ("el reflejo que afirma") y de las presuposiciones de cada acto de afirmar ("reflejo de lo externo") por medio del reflejo determinante. Esta lógica de la triple modalidad del reflejo (afirmante, externo, determinante)[13]; produce la matriz de toda 1ógica de la esencia, es decir de las triadas siguientes: identidad, diferencia, contradicción; esencia/forma, forma/materia, contenido/forma; fundamento formal, real, completo; y así sucesivamente.[14] El propósito del siguiente examen breve sobre la 1ógica de la esencia de Hegel, es por eso doble: articular las sucesivas, y aun mas concretas formas del "reflejo determinante" (la contraparte hegeliana de lo que Kant llama síntesis "trascendental") y, simultáneamente, percibir en ellas el mismo patrón de una operación ideológica elemental.

Identidad, diferencia, contradicción

Al tratar el tema de “Hegel y la identidad”, uno no debería olvidar que la identidad emerge solo en la lógica de la esencia, como una “determinación-del-reflejo”: lo que Hegel denomina “identidad” no es la simple igualdad con si mismo de cualquier determinación nocional (rojo es rojo, invierno es invierno...); es la identidad de una esencia que “permanece siempre la misma” mas allá del flujo cambiante de las apariencias. Pero ¿cómo vamos a determinar esta identidad? Si tratamos de apresar la cosa como es “en si misma”, prescindiendo de su relación hacia otras cosas, su identidad especifica nos evade y no podemos decir nada acerca de ella; la cosa coincide con todas las otras cosas. Más bien debemos decir que la identidad depende de lo que hace la diferencia. Pero en el momento que captamos que la “identidad” de una entidad consiste en el cúmulo de sus rasgos diferenciales, pasamos de la identidad a la diferencia. La identidad social de una persona X, por ejemplo, se compone del conjunto de sus mandatos sociales que son todos diferenciales por definición: una persona es "padre" solo en relación a la "madre" e "hijo"; en otra relación es el mismo "hijo" y así sucesivamente. Este es el pasaje crucial de la Lógica de Hegel en la cual se da lugar al transito de la diferencia hacia una contradicción a propósito de la determinación simbólica "padre":

El padre es el otro del hijo y el hijo el otro del padre, y cada uno sólo es en tanto el otro del otro; y al mismo tiempo, la determinación de uno solo es en la relación al otro... el padre también tiene una existencia propia aparte de la relación-hijo pero entonces el no es padre sino simplemente hombre... la oposición, por lo tanto, contiene la contradicción en la medida en que están, y, del mismo modo, negativamente relacionados, negándose uno al otro y son indiferentes el uno del otro.[15]

Es posible que el lector distraído pierda fácilmente la clave de este pasaje, el rasgo que desmiente la noción estándar de la contradicción hegeliana. "La contradicción" no se lleva a cabo entre “el padre” e “hijo” (aquí tenemos un caso de oposición simple entre dos términos co-dependientes); pero tampoco lo convierte en el hecho de que en una relación (hacia mi hijo) yo soy el “padre” y en otra (hacia mi propio padre) yo mismo soy “hijo”, es decir, yo soy simultáneamente “padre e hijo”. Si esto fuera todo lo que hubiera en la contradicción hegeliana, Hegel efectivamente seria culpable de la confusión lógica, puesto que es claro que yo no puedo ser ambos del mismo modo. La última frase en el pasaje citado de la Lógica de Hegel ubica la contradicción claramente al interior del “padre” mismo: “la contradicción” designa la relación antagónica entre lo que yo soy “para los otros” –mi determinación simbólica– y lo que yo soy para “mi mismo” abstractamente, a partir de mis relaciones con los otros. Esta es la contradicción entre el vacío del “puro ser para si mismo” del sujeto y el rasgo significador que lo representa para los otros; en términos lacanianos: entre el S y el S1. Más precisamente “la contradicción” significa que es mi alienación misma en el mandato simbólico, en S1, lo que retroactivamente deja a S (vacío que evade la influencia del mandato) fuera de mi brutal realidad; no soy solamente “padre”, no sólo esta determinación particular; sino más allá de estos mandatos simbólicos, no soy más que el vacío que los evade. Como tal, soy su propio producto retroactivo.[16] Es la representación simbólica misma en la red diferencial lo que vacía mi contenido “patológico”; es decir, aquello que hace de la S, la plenitud substancial del sujeto “patológico”, la $ barrada, el vació de la pura relación consigo misma.

Lo que soy “para los otros” esta condensado en el significante que, entonces, me representa para otros significantes (para el “hijo” yo soy “padre” y así sucesivamente). Fuera de mis relaciones con los otros no soy nada. Soy solamente el conjunto de estas relaciones (o como Marx habría dicho: “la esencia humana es la totalidad de las relaciones sociales”), pero esta misma “nada” es la nada de la pura relación consigo mismo: soy solamente lo que soy para los otros, y aunque simultáneamente soy aquel que se autodetermina como yo mismo, es decir, soy el que determina cual red de relaciones con los otros me va a determinar. En otras palabras, estoy determinado por la red de relaciones (simbólicas) precisamente y sólo en la medida en que yo, como vacío de la auto-relación, me auto-determino a mi mismo de esta forma.

Encontramos aquí nuevamente la espontaneidad como auto-determinación: en mi propia relación hacia el otro, yo mismo me relaciono a mi mismo, ya que yo determino la forma concreta de mi relación con el otro. O, para ponerlo en términos del esquema del discurso de Lacan:[17]

S1   ________ S2

$

Debemos ser cuidadosos de no perder la lógica de este paso de la oposición a la contradicción: esto no tiene nada que ver con la coincidencia o co-dependencia de las oposiciones, con un polo pasando hacia su polo opuesto, y etc. Tomemos el caso de un hombre y una mujer: uno puede interminablemente variar el motivo de su co-dependencia (cada uno es sólo como el otro del otro, su ser esta mediado por el ser de su opuesto, y así sucesivamente), pero en tanto continuemos situando esta posición contra el antecedente de alguna universalidad neutral (el genero humano con sus dos especies, masculino y femenino), estamos lejos de la contradicción. En términos machistas arribamos a la contradicción solo cuando “el hombre” aparece como la inmediata personificación de la dimensión universal-humana, y “la mujer” como “el hombre castrado”. Aquí la relación de los dos polos deja de ser simétrica, ya que el hombre se toma como el género mismo, mientras que la mujer se toma por la diferencia especifica como tal. (O, para poner esto en el lenguaje de la lingüística estructural: entramos en la contradicción misma cuando uno de los términos de la oposición comienza a funcionar como “marcado”, y el otro como “no marcado”).

Consecuentemente, solamente pasamos de la oposición a la contradicción a través de la lógica de lo que Hegel llamo la “determinación oposicional”: cuando el fundamento universal común de los dos opuestos “se encuentra en uno de los términos” en su determinación oposicional, es decir, en uno de los términos de la oposición. Recordemos El Capital de Marx, en el cual el caso supremo de “determinación oposicional”, es el capital mismo. La multitud de capital múltiple (invertido en compañías particulares, esto es, en unidades productivas) necesariamente contiene “al capital financiero”, la inmediata personificación del capital en general como opuesto a otros capitales particulares. “La contradicción” designa, por lo tanto, la relación entre el capital en general y las especies de capital que encarnan el capital en general (capital financiero). Un ejemplo mas obvio aparece en la Introducción a los Grundrisse, aquí, la producción como el principio estructurante de toda la producción, la distribución, el intercambio y el consumo se “encuentra a si mismo” en su determinación oposicional; de esta manera la contradicción es la que esta entre la producción como la totalidad abarcante de los cuatro momentos y Ia producción como uno de estos cuatro momentos.[18]

En este preciso sentido, la contradicción es también la contradicción entre la posición de la enunciación y el contenido enunciado. Esto ocurre cuando el enunciador mismo, por medio de la fuerza ilocucionaria de su habla, logra lo que, en el nivel de la locución, es el objeto de su enunciación. Un ejemplo clásico de la vida política: cuando un agente político critica a los partidos rivales por considerar sólo sus intereses limitados de partido, ofrece por este motivo a su propio partido como una fuerza neutral que trabaja para el beneficio de toda la nación. Consecuentemente, él hace aquello de lo que acusa a los otros, esto es, promueve en la forma mas convincente posible, el interés de su propio partido; la línea divisoria que estructura su habla se mueve entre su propio partido y todos los restantes. Lo que funciona aquí es otra vez la lógica de la “determinación oposicional”: la supuesta universalidad más allá de los pequeños intereses de partido se encuentra a si misma en un partido particular –esto es “la contradicción”.

Al final de los créditos de El Gran Dictador. Chaplin revisa el repudio generalizado que se refiere a la relación entre la realidad diegética y la “verdadera” realidad (“cualquier parecido es mera coincidencia”) al leer: cualquier parecido entre el dictador Hynkel y el barbero judío es pura coincidencia. El Gran Dictador es finalmente un film acerca de la identidad incidental: Hynkel-Hitler, esta Voz penetrante es la “determinación oposicional”, el doble borroso del pobre barbero judío. Baste recordar la escena en el ghetto donde los altoparlantes transmiten el discurso feroz anti-semítico por Hynkel, mientras que el barbero corre calle abajo como si fuese perseguido por múltiples ecos de su propia voz, como si se escapara de su propia sombra. En eso radica una idea reveladora mas profunda de lo que a primera vista pudiera parecer: el barbero judío en El Gran Dictador no es representado principalmente como un judío sino mas como el epitome de “un hombrecito que quiere vivir su vida cotidiana apacible y modesta, fuera de la confusión política”; en tanto que el nazismo es precisamente el reverso enfurecido de este “hombrecito”, que brota con violencia, cuando su acostumbrado mundo es descarrilado. En el universo ideológico del film, la misma ecuación paradójica es articulada en otra identidad implícita de oposición: Austria = Alemania ¿Qué país en el film juega el papel de la víctima y al mismo tiempo la contraparte idílica de “Tomaína”? Es Alemania, que personifica al mismo tiempo una “Austerlic”–Austria, el pequeño país donde se cultiva el vino de gente inocente y feliz que vive junta como una gran familia. En resumen es la tierra del “fascismo con una cara humana”.[19] El hecho de que la misma música (el preludio de Lohengrin de Wagner) acompaña tanto el final del discurso del barbero como el famoso juego de Hynkel con el globo terraqueo como balón adquiere por eso una inesperada dimensión ominosa: al final, las palabras del barbero acerca de la necesidad de amor y paz corresponden perfectamente a lo que Hitler-Hynkel mismo diría con su estilo sentimental petit bourgeois.

Forma/esencia, forma/materia, forma/contenido

Cuando empezamos a perder las bases en un argumento, nuestro último recurso es usualmente insistir en que “no obstante lo que se ha dicho, las cosas son esencialmente lo que pensamos que son”. Esto es lo que precisamente Hegel tiene en mente cuando habla de la esencia en su inmediatez: la esencia designa aquí la interioridad inmediata, la “esencia de las cosas”, que persiste sin tener en cuenta la forma externa. Casos de tal actitud, mejor ejemplificados por la estupidez del proverbio “un leopardo no puede cambiar sus manchas” abundan en política. Baste recordar el usual tratamiento del ala derecha de ex-comunistas en el Este: sin tener en cuenta lo que ellos actualmente hacen, su “forma” democrática de ninguna manera debería engañarnos, no es mas que forma; “esencialmente” siguen siendo los mismos viejos totalitarios, etc.[20] Un ejemplo reciente de semejante lógica de “la esencia interior” que preserva su marca a pesar de los cambios en la forma externa fue el juicio de desconfianza a Gorbachov en 1985: nada cambiara, Gorbachov es aún mas peligroso que los comunistas ordinarios de línea dura, puesto que suministra al sistema totalitario un frente democrático de “apertura” seductora cuyo objetivo último es fortalecer el sistema, no cambiarlo radicalmente. El tema hegeliano que aquí debe ser desarrollado es que esta declaración es probablemente verdadera: probablemente Gorbachov “realmente” quiso solo mejorar el sistema existente; sin embargo, y a pesar de sus intenciones, sus actos pusieron en movimiento un proceso que transformo el sistema de arriba a abajo. La “verdad” residía no solo en lo que los críticos desconfiados de Gorvachov asumieron, sino también lo que Gorvachov  mismo creyó, una mera forma externa.

La “esencia”, concebida así permanece como una determinación vacía cuya adecuación puede ser probada solo por medio de la verificación del grado en que el cual se expresa, se hace manifiesta, en la forma externa. Así obtenemos el binomio siguiente “forma/materia”·en el cual la relación es invertida. La forma deja de ser una expresión-efecto pasiva, detrás de la cual uno tiene que buscar alguna “esencia verdadera” oculta, y se convierte en la agencia que particulariza la otra materia de otra forma pasiva e informe, confiriendo a esta alguna determinación particular. En otras palabras, en el momento en que nos volvemos conscientes de como el proceso de la determinación total de la esencia reside en su forma, la esencia, concebida abstractamente de su forma, se transforma en un substrato informe de la forma; esto es, en materia. Como Hegel concisamente señala: el momento de la determinación y el momento de la subsistencia por eso se apartan, afirmados como distintos; en lo que se refiere a una cosa, “la materia” es el momento pasivo de la subsistencia (su fundamento-substrato-substancial), mientras que “la forma” es lo que provee su determinación especifica, lo que hace que esta cosa sea lo que es.

La dialéctica que obstaculiza aparentemente a la franca oposición no esta limitada al hecho de que nunca encontramos la materia “pura” desprovista de cualquier forma (la arcilla de que esta hecha la olla debe ya poseer propiedades que la hacen apropiada para alguna forma y no para otra –para una olla, no para una aguja, por ejemplo), para que la “pura” materia informe se convierta en su opuesto, en una forma-receptáculo vacío privado de cualquier determinación concreta, positiva substancial, y viceversa, por supuesto. Pero lo que tiene Hegel en mente aquí es algo más radical: la contradicción inherente de la noción de forma que designa tanto el principio de universalización como el principio de la individuación. La forma es aquello que hace de alguna materia informe, una cosa particular, determinada (por decir una tasa de la arcilla); pero es al mismo tiempo el Universal abstracto, común a cosas diferentes (tazas de papel, tazas de vidrio, tazas de porcelana y tazas de metal son todas “tazas” debido a su forma común). La única salida de este estancamiento es concebir la materia no como algo informe-pasivo, sino como algo que ya en si mismo posee una estructura inherente, es decir, algo que se mantiene opuesto a la forma y, al mismo tiempo, es equipado con su propio contenido. Pero, para evitar una regresión dentro de la inicial contra-posición abstracta de la esencia interior y la forma impuesta externamente, uno tiene que tener en mente que el binomio contenido/forma (o, más precisamente, contenido como tal) es justamente otro nombre de la relación tautológica por la cual la forma se relaciona consigo misma. Ya que, ¿qué es el “contenido” si no, precisamente, materia formada? Uno puede entonces definir la “forma” como el modo en que algún contenido es actualizado, realizado, en materia (mediante la formación adecuada de este último): “el mismo contenido” –la historia del asesinato del Cesar, por ejemplo– puede ser narrado en formas diferentes, desde el reporte historiográfico de Plutarco, pasando por la obra de Shakespeare, hasta de una película de Hollywood. Alternativamente, uno puede definir la forma como la universalidad que vincula la multitud de contenidos diversos (la forma de la novela detectivesca clásica, por ejemplo, funciona como el esqueleto de normas de genero codificadas que ponen un sello común a los trabajos de autores tan diferentes como Agatha Christie, E. S. Gardner, etc.) En otras palabras y en tanto que la materia representa el Otro abstracto de la forma, el “contenido” es el modo en que la materia es mediada por la forma, e inversamente, la “forma” es el modo en que el contenido encuentra su expresión en la materia. En ambos casos la relación contenido/forma, en contraste con la relación materia/forma, es tautológica: el “contenido” es forma misma en su determinación oposicional.

Con una mirada a la totalidad de este movimiento de la esencia/forma a contenido/forma, es fácil percibir como su lógica anuncia, de manera condensada, la triada de: noción, juicio y silogismo, desde la “lógica subjetiva”, la tercera parte de la Lógica de Hegel. El binomio esencia/forma se mantiene a nivel de noción, esto es, la esencia es el simple en-si mismo de la noción, de la determinación substancial de una entidad. El siguiente paso efectúa literalmente el Ur-Teilung, el juicio como “división original”, el desmoronamiento de la esencia en sus dos momentos constitutivos que son entonces “afirmados” como tales; es decir, explicados, pero en el modo de externalidad, es decir, como lo externo, indiferente el uno al otro: el momento de la subsistencia, (materia como substrato) y el momento de la determinación (forma). Un substrato adquiere determinación cuando una forma es predicada de este. El tercer paso, finalmente, vuelve manifiesta la estructura de la mediación ternaria, la marca distintiva del silogismo, con la forma como su término medio.

Fundamento Formal, Real, Completo

Hay algo casi inexplicable acerca de las dimensiones “proféticas” de esta aparentemente modesta subdivisión en La Lógica de Hegel, es como si pudiéramos comprenderla verdaderamente sólo si conocemos la Historia de la filosofía y específicamente las criticas cruciales a Hegel, de los siguientes 150 años, inclusive la de Althusser. Entre otras cosas, esta subdivisión anticipa tanto la critica del joven Marx hacia Hegel, como el concepto de sobredeterminación que fue desarrollado por Althusser precisamente como una alternativa a la noción hegeliana de “causalidad expresiva”.

El fundamento formal repite el gesto tautológico de la referencia inmediata a la “esencia verdadera”: no agrega ningún contenido nuevo al fenómeno que ha de ser explicado, sólo traduce, transpone, el contenido empírico dado en forma de fundamento. Para comprender este proceso, uno solo necesita recordar como los doctores responden cuando les describimos nuestros síntomas: "Ahá, claramente un caso de....". Lo que entonces sigue es un extenso incomprensible término en latin que simplemente traduce el contenido de nuestras quejas en jerga médica sin agregar un conocimiento nuevo. La teoría psicoanalítica misma ofrece uno de los mas claros ejemplos de lo que Hegel tiene en mente como "el fundamento formal", en la forma en que algunas veces usa la noción de pulsión-de muerte. Explicar la llamada "reacción terapéutica negativa" (más generalmente, del fenómeno de la agresividad de la furia destructiva, la guerra y cosas así) por la invocación de Todesirieb es un rasgo tautológico que solo confiere sobre el mismo contenido empírico la forma universal de la ley: la gente se mata entre si porque son impulsados a ello por la pulsión-de muerte. El objetivo del propio Hegel aquí es una cierta versión simplificada de la física newtoniana: esta piedra esta pesada –¿por qué? A causa de la fuerza de la gravedad, etc. Pero el gesto generoso en las observaciones de Hegel sobre el fundamento formal no debiera obnubilarnos hacia su lado positivo por la función necesaria, constitutiva de este gesto formal de contenido contingente cambiante que fue simplemente encontrado en forma de fundamento. Es fácil mofarse del vacío tautológico de este gesto, pero el señalamiento de Hegel se sitúa en otra parte: mediante su mismo carácter formal, este gesto hace posible la búsqueda del fundamento real. La causalidad formal como gesto vacío abre el campo del análisis del contenido, como con El Capital de Marx en donde la subsunción formal del proceso de producción bajo el capital precede a (se antepone y abre la vía para) la organización material de la producción de acuerdo a los requerimientos del capital. (Es decir, primero, la organización material pre-capitalista de la producción que fue encontrada simplemente –artesanos individuales, etc. – es subsumida formalmente bajo el capital [por ejemplo, el capitalista proporciona al artesano las materias primas, etc.]; luego, gradualmente, la producción es reestructurada materialmente en un proceso de manufactura colectiva directamente manejada por el capitalista.)

Hegel demostró además como tales explicaciones tautológicas, a fin de ocultar su verdadera naturaleza y crear una apariencia de contenido positivo, llenan de nuevo la forma vacía del fundamento con algún contenido imaginario fantaseado, concebido como un tipo especial nuevo de contenido empírico actual: obtenemos entonces el éter, el magnetismo, el flogisto y otras "fuerzas naturales" misteriosas similares en donde las determinaciones vacías-de-pensamiento asumen la forma de contenido positivo, determinado. En resumen obtenemos el "mundo invertido patas arriba" en el cual las determinaciones-de-pensamiento asoman bajo la apariencia de sus opuestos, es decir, la apariencia de objetos empíricos positivos. (Un caso ejemplar dentro de la filosofía misma, por supuesto, es la ubicación de Descartes del vinculo que conecta el cuerpo y el alma dentro de la glándula pineal: esta glándula no es otra cosa que una positivización cuasi-empírica del hecho de que Descartes fue incapaz de captar conceptualmente la mediación del pensamiento y la substancia extensa en el hombre.) Para Hegel, el mundo invertido "patas arriba" no consiste en presuponer, más allá del mundo empírico factual, el reino de las ideas supra-sensibles. Mas bien, en un mundo de doble inversión por medio del cual estas mismas ideas supra-sensibles asumen una vez mas forma sensible, el mismo mundo sensible es redoblado: como si, al lado de nuestro mundo sensible ordinario, existiese otro mundo de "materialidad espiritual" (del éter como material fino, etc.) ¿Por qué las consideraciones de Hegel son tan interesantes? Articulan, de antemano, el motivo que Feuerbach, el joven Marx y Althusser proclaman como la "critica del idealismo especulativo": que el anverso oculto y "la verdad" del idealismo especulativo es un positivismo, un avasallamiento al contenido empírico contingente, esto es, el idealismo solo confiere forma especulativa al contenido empírico simplemente encontrado ahí.[21]

El caso supremo de semejante objeto cuasi-empírico que positiviza la inhabilidad del sujeto para pensar una relación conceptual puramente es provisto por Kant mismo, quien en su Opus Posthumum. propone la hipótesis del éter.[22] Si el espacio esta lleno, Kant razonaba, el movimiento de un lugar en el espacio hacia otro no es posible puesto que "todos los lugares están ya tomados". Sin embargo, si el espacio es vació, ningún contacto, ninguna interacción puede ocurrir entre dos cuerpos separados por el espacio ya que ninguna fuerza puede ser transmitida por la vía del vacío puro. En base a esta paradoja, Kant saco la conclusión de que el espacio es posible solo si esta sustentado por el "éter" como la -omnipresente y omnipenetrante-materia terrenal que es prácticamente lo mismo que el propio espacio concebido hipostáticamente: un elemento omnipresente que es el espacio mismo, el cual continuamente se llena y es como tal el medio de la interacción de todas las otras fuerzas positivas "ordinarias" y/u objetos en el espacio. Esto es lo que Hegel tiene en mente a propósito del "mundo patas arriba": Kant resuelve la oposición del espacio vacío y los objetos, llenándolo al presuponer una "materia" que es su opuesto, es decir, completamente transparente, homogénea y continua –similar a las religiones primitivas con su noción de lo Supra-sensible como un Más allá etéreo-material (la necesidad de esta hipótesis se evapora, por supuesto, tan pronto como uno acepta la noción post-newtoniana del espacio no-homogéneo).[23]

Consecuentemente, el fundamento formal es seguido por el fundamento real: la diferencia entre fundamento y lo fundamentado deja de ser puramente formal. Es desplazada en el contenido mismo y es concebida como la distinción entre dos de sus componentes; en el contenido mismo del fenómeno a ser explicado, uno tiene que aislar algún momento y concebirlo como el "fundamento" de todos los otros momentos que por eso aparecen como lo que es "fundamentado". En el marxismo tradicional, por ejemplo, la llamada "base económica" (esto es, la estructura del proceso de producción), es el momento que, a pesar de los inconvenientes de notoria "última instancia", determina a todos los otros momentos (la superestructura política e ideológica). Aquí, por supuesto, la pregunta que surge inmediatamente: ¿Por qué este momento y no algún otro? Es decir, tan pronto como aislamos algún momento de la totalidad y concebimos a esta como su "fundamento", debemos también tomar en cuenta la manera en que el fundamento mismo es determinado por la totalidad de sus relaciones dentro de las cuales funciona como fundamento: el "fundamento" puede solo ejercer su función fundante dentro de una red de condiciones definida con precisión. En resumen, uno sólo puede contestar la pregunta ¿"Por qué este momento y no algún otro"? a través del análisis detallado de la red completa de relaciones entre el fundamento y lo fundamentado. Y esto explica por que este es precisamente el elemento de la red que juega el rol de fundamento; ya que lo que se logra es el paso a la siguiente modalidad del fundamento, a fin de completar el fundamento. Es crucial captar la naturaleza precisa del logro de Hegel: el no adelanta otro, aún "mas profundo" supra-Fundamento que fundaría al fundamento mismo; simplemente basa el fundamento en la totalidad de sus relaciones hacia el contenido fundado. En este preciso sentido, el fundamento completo es la unidad de fundamento real y formal: es el fundamento real cuyas relaciones fundantes hacia el contenido restante es nuevamente fundado. Pero, ¿en que esta fundado? En si mismo; es decir, en la totalidad de sus relaciones con lo fundado. El fundamento fundamenta lo fundamentado,[24] pero este rol fundamentador debe por el mismo ser fundamentado en la relación del fundamento hacia lo fundamentado. Entonces, una vez mas llegamos a la tautología (el momento del fundamento formal), pero no a la tautología vacía, como en el caso del fundamento formal. Ahora, la tautología contiene el momento de la contradicción en el preciso sentido hegeliano arriba mencionado. Este designa la identidad del Todo con su "determinación oposicional": la identidad de un momento del Todo -el fundamento real- con el Todo mismo.

En Para leer el Capital,[25] Louis Althusser buscaba dar luz sobre la ruptura epistemológica del marxismo por medio de un nuevo concepto de causalidad que es el de la "sobredeterminación". En vez de plantear una determinación oposicional, el sostiene que la verdadera instancia determinante esta sobredeterminada por la red total de relaciones dentro de las cuales esta juega el papel determinante. Althusser contrasto esta noción de causalidad tanto con la de causalidad transitiva mecánica (la cadena lineal de causas y efectos cuyo caso paradigmático es la clásica física pre-einsteiniana) como con la causalidad expresiva (la esencia interior que se expresa a si misma en la multitud de sus formas-de-apariencia). "La causalidad expresiva”, por supuesto, da en el blanco en Hegel en cuya filosofía, la misma esencia espiritual –Zeitgeist-[26] supuestamente se expresa a si misma en los diferentes niveles de la sociedad, por ejemplo, en la religión como el protestantismo, en la política como la liberación de la sociedad civil de las cadenas del corporativismo medieval, en la ley como la norma de la propiedad privada y la emergencia de los individuos libres como sus portadores. Esta triada de causalidad-expresiva sobredeterminante transitiva se compara a la triada lacaniana de lo Imaginario-Real-Simbólico. La causalidad expresiva pertenece al nivel de lo Imaginario; este designa la lógica de un imago idéntico que deja su huella en diferentes niveles del contenido material. La sobredeterminación implica una totalidad simbólica, puesto que tal determinación retroactiva del fundamento por la totalidad de lo fundamentado es posible solo dentro de un universo simbólico. Y, finalmente, la causalidad transitiva designa las colisiones sin sentido de lo real. Hoy en medio de la catástrofe ecológica, es especialmente importante que concibamos a esta como un sin sentido real tusche; es decir, que nosotros no "leemos significados en las cosas", como lo hacen aquellos que interpretan la crisis ecológica como un signo más profundo del castigo por nuestra despiadada explotación de la naturaleza, etc. (baste recordar a las teorías sobre la homología entre el mundo interior del alma y el mundo exterior del universo que están nuevamente de moda dentro de la llamada "consciencia del New Age" -el caso ejemplar de un nuevo ascenso de la "causalidad expresiva").

Debería estar claro, ahora, que la atribución crítica althusseriana hacia Hegel de la "causalidad expresiva" pierde el objetivo: Hegel mismo articulo por adelantado, el marco conceptual de la crítica de Althusser. Esto es particularmente claro dada su triada del fundamento formal, real y completo, cada uno de ellos corresponde perfectamente a la triada de la causalidad expresiva, transitiva y sobredeterminada. Ya que ¿qué es el "fundamento completo" si no el nombre de una "compleja estructura" en la cual la instancia determinante misma es (sobre) determinada por la red de relaciones dentro de las cuales esta ejerce su papel determinante?[27] en Hegel ou Spinoza,[28] Pierre Macherey sostiene retóricamente que la filosofía de Spinoza debe ser leída como una crítica de Hegel -como si Spinoza leyera a Hegel y fuese capaz por adelantado de contestar la crítica de este ultimo al "spinocismo". Lo mismo podría decirse de Hegel en relación a Althusser: Hegel bosqueja por adelantado los contornos de la critica althusseriana del (lo que Althusser presenta como) "hegelianismo". Además, Hegel desarrolla el elemento que esta ausente en Althusser (aquel que le impedía pensar en la noción de la sobrederminación); es decir, el elemento de la subjetividad que no puede ser reducida al (des)conocimiento imaginario como efecto de la interpelación -es decir el sujeto como $; el sujeto "vacío" barrado.

Del "En-sí" al "Para-sí"

Detengámonos en este punto y abstengámonos de delinear la misma parte medular hasta la sección final de la segunda parte de La Lógica. Baste decir que el antagonismo fundamental de la lógica total de la esencia es el antagonismo entre el fundamento y las condiciones; es decir, entre la esencia interna ("la naturaleza verdadera") de una cosa y las circunstancias externas que hacen posible la realización de esta esencia -esto es, la imposibilidad de alcanzar una medida común entre estas dos dimensiones, de coordinarlas en una "síntesis de orden-superior". (Es solo en la tercera parte de La Lógica, con la "lógica subjetiva de la Noción", que esta inconmensurabilidad es superada.) En eso consiste la alternativa entre la afirmación y el reflejo externo: ¿Crea la gente el mundo en que viven desde dentro de ellos mismos, autónomamente, o sus actividades son el resultado de circunstancias externas? El sentido común filosófico impondría el compromiso de una "medida apropiada"; y de verdad tenemos la posibilidad de elección, porque podemos realizar nuestros proyectos concebidos libremente. Pero ese reconocimiento puede suceder solo dentro del marco de la tradición, es decir, de las circunstancias heredadas que delinean nuestro campo de opciones. O, como Marx asentó en su libro "El dieciocho brumario de Luis Bonaparte": "los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen arbitrariamente, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo circunstancias directamente dadas y heredadas del pasado."[29]

Y sin embargo, precisamente tal "síntesis dialéctica" es lo que Hegel rechaza. Porque todo el rasgo característico de su argumento es que no tenemos manera de trazar un limite entre los dos aspectos: cualquier potencialidad interna puede ser traducida (su forma puede ser convertida) en una condición externa, y viceversa. En resumen, lo que Hegel construye aquí es algo muy exacto: el socava la noción usual de la relación entre las potencialidades internas de una cosa y las condiciones externas que hacen (im)posible la realización de estas potencialidades ubicando entre estas dos partes el signo de la igualdad. Las consecuencias son mucho más radicales de lo que parecen. Tratan, ante todo, el carácter radicalmente anti-evolucionista de la filosofía de Hegel, como se ejemplificó en el binomio nocional del en-sí para-sí. Este binomio es usualmente tornado como la prueba suprema de la confianza de Hegel en el progreso evolucionista (el desarrollo del "en-sí" en el "para-sí"), pero una mirada minuciosa disipa este fantasma de la Evolución. Ya que el "en-si" en su oposición frente al "para-sí" significa de acuerdo con y al mismo tiempo: (i) que aquello que existe solo potencialmente, como una posibilidad interna, contraria a la actualidad en donde una posibilidad se ha externalizado y realizado a si misma; y que (ii) la actualidad misma en el sentido de la objetividad externa, inmediata, "cruda" que aún se opone a la mediación subjetiva que no esta aún internalizada, hecha consciente. En este sentido, el "en-sí" es la actualidad en tanto todavía no ha alcanzado su Noción.

La lectura simultanea de estos dos aspectos socava la idea usual del progreso dialéctico como una realización gradual de las potencialidades inherentes del objeto como su auto-desenvolvimiento espontáneo. Hegel es aquí completamente abierto y explicito: las potencialidades internas del auto-desenvolvimiento de un objeto y la presión ejercida sobre este por una fuerza externa son estrictamente correlativas, forman las dos partes de la misma conjunción. En otras palabras, la potencialidad del objeto debe también estar presente en su actualidad externa, bajo la forma de la coerción heterónoma. Por ejemplo (y el ejemplo aquí viene de Hegel mismo), decir que un alumno al principio del proceso de la educación es alguien que conoce potencialmente, alguien que, en el curso de su desarrollo, realizara sus potencialidades creativas, equivale a decir que estas potencialidades internas deben estar presentes desde el cimiento mismo en la actualidad exterior como la autoridad del Maestro quien ejerce presión sobre su alumno o alumna. Hoy, uno puede agregar a esto el caso tristemente famoso de la clase trabajadora como sujeto revolucionario: al afirmar que la clase trabajadora "en sí misma", potencialmente, un sujeto revolucionario, es igual que la aserción de que esta potencialidad debe ya ser actualizada en el Partido que conoce por adelantado acerca de la misión revolucionaria y por lo tanto ejerce presión sobre la clase trabajadora, guiándola hacia la realización de su potencialidad. De este modo, el "rol de liderazgo" del Partido se legitima, es decir, su derecho a "educar" a la clase trabajadora de acuerdo con su potencialidad, a "implantar" en esta clase su misión histórica, y así sucesivamente.

Podemos ver, ahora, por qué Hegel está, tan lejos como es posible de la noción evolucionista del desarrollo progresivo del en-sí al para-sí: la categoría "en-sí" es estrictamente correlativa al "para nosotros", es decir, para alguna conciencia externa a la cosa-en-sí misma. Decir que una masa de arcilla es "en sí misma" una olla significa lo mismo que decir que esta olla esta ya presente en la mente del artesano quien impondrá la forma de la olla sobre la arcilla. El modo actual de decir "bajo las condiciones correctas el alumno o la alumna llevan a cabo sus potencialidades", es por tanto engañoso. Cuando, por ejemplo, al excusar el fracaso del alumno para realizar su potencial insistimos que "lo habría realizado, si tan solo las condiciones hubieran sido las correctas", con eso cometemos un error de cinismo digno de las famosas líneas de Brecht de la Opera Threepenny: "¡seriamos mas benevolentes en vez de malvados, si solo las circunstancias no fueran de este modo!" Para Hegel, entonces, las circunstancias externas no son un impedimento para la realización de las potencialidades internas, sino por el contrario la arena misma en la cual la verdadera naturaleza de estas potencialidades internas deberán ser probadas. Pero ¿son tales potencialidades verdaderas potencialidades o apenas vanas ilusiones acerca de lo que pudo haber sucedido? O, para poner esto en términos spinozianos "reflexión afirmada" observa las cocas como son en su esencia eterna, sub especie aeternitatis, mientras que "la reflexión externa" las observa como sub especies durationis, en su dependencia de una serie de circunstancias externas contingentes. Aquí todo depende de como Hegel supera la "reflexión extema". Si su objetivo fuera solamente reducir la externalidad de las condiciones contingentes a la auto-mediación del fundamento-esencia interno (la noción acostumbrada del "idealismo de Hegel"), entonces la filosofía de Hegel seria verdaderamente no mas que un "spinocismo dinamizado". Pero ¿qué es lo que hace Hegel en realidad?

Abordemos este problema por la vía de Lacan: ¿en qué sentido preciso podemos sostener que el Lacan de fines de los cuarenta y principios de los cincuenta fue hegeliano? A fin de obtener una idea clara de su hegelianismo, es suficiente echar una mirada mas minuciosa de la manera en que el concibe la "pasividad" del analista en la cura psicoanalítica. Ya que "lo actual es racional",[30] el analista no tiene que forzar sus interpretaciones sobre el analizado; todo lo que tiene que hacer es aclarar la vía para que el analizante llegue a su propia verdad por medio de la mera puntuación de su discurso. Esto es lo que Hegel tiene en mente cuando habla de la "astucia de la razón": el analista no busca socavar el auto-engaño del analizante, su actitud del "Alma Bella" al confrontarlo directamente con el "verdadero estado de las cosas", sino mas Bien dándoles rienda suelta al eliminar todos los obstáculos que pueden servir como excusa, de esta manera obligándole a revelar el "material del cual realmente esta hecho". En este preciso sentido "lo actual es racional". Y nuestra confianza –es decir, la del filósofo hegeliano en la racionalidad inherente de lo actual significa que la actualidad provee el único fundamento que prueba lo razonable de las afirmaciones del sujeto. O, para poner esto en forma ligeramente diferente, el momento en que el sujeto esta privado de obstáculos externos que pueden tener la culpa de su fracaso, su posición subjetiva se colapsara a cuenta de su inautenticidad inherente. Lo que tenemos hache es una especie de heideggerianismo cínico: puesto que el objeto es en si mismo inconsistente, puesto que lo que permite conservar la apariencia de consistencia es el impedimento externo mismo que pretendidamente reprime sus potencialidades internas, luego entonces el modo mas efectivo de destruirlo, causar su caída, es precisamente renunciar a cualquier afirmación de la dominación, remover todos los impedimentos y "dejarlo ser", es decir, dejar el campo abierto para el libre despliegue de sus potencialidades.[31] Sin embargo, ¿no implica la noción hegeliana de la "astucia de la razón" una "regresión" a la metafísica racionalista pre-kantiana?

Es un lugar común filosófico oponer aquí la critica de Kant de la prueba ontológica de la existencia de Dios a la preafirmación hegeliana de ella, y citar la reafirmación de Hegel como la prueba suprema del retorno hegeliano al dominio de la metafísica clásica, pero la historia va mas o menos así. Kant demuestra que la existencia no es un predicado, puesto que al nivel de predicados (que define el contenido nocional de una cosa), no existe ninguna diferencia entre 100 dólares actuales y la noción pura de 100 dólares y, mutatis mutandis, lo mismo opera para la noción de Dios. Más aún, uno esta tentado a ver en la posición de Kant una forma de prefiguración de la excentricidad lacaniana de lo real con referencia a lo simbólico: la existencia es real en tanto es irreductible a la red de determinaciones nocionales-simbólicas. No obstante, este lugar común tiene que ser rechazado completamente.

De hecho la Línea de argumentación de Kant es mucho mas refinada. Procede en dos etapas básicas.[32] Primero, el demuestra que existe aún una cláusula-condicional oculta funcionando en la prueba antológica de la existencia de Dios. Es verdad, Dios designa un ser cuya existencia está implicada en su noción misma, pero aún debemos presuponer que tal ser existe (es decir, todo lo que la prueba ontológica demuestra actualmente es que, si Dios existe, existe necesariamente); así queda la posibilidad que no hay tal ser cuya noción implicara su existencia. Un ateo citaría tal noción de la naturaleza de Dios como un argumento en contra de Su existencia: No existe Dios precisamente porque uno no puede imaginar de una manera consistente un ser cuya noción supondría la existencia. Aquí, el siguiente paso de Kant se dirige al mismo punto: el único uso legítimo del término "existencia" es para designar la realidad fenoménica de los objetos de la experiencia posible; y sin embargo, la diferencia entre Razón y la Intuición es constitutiva de la realidad. En otras palabras, el sujeto acepta que algo "existe en realidad" solo en tanto su representación es llenada por el contenido empírico contingente proporcionado por la intuición, es decir, solo hasta donde el sujeto es afectado pasivamente por los sentidos. La existencia no es un predicado, es decir, parte de la noción de un objeto, justamente porque a fin de pasar de la noción a la existencia real, uno tiene que agregar el elemento pasivo de la intuición. Por esta razón la noción de "existencia necesaria" es auto-contradictoria; cada existencia es por definición contingente.[33]

¿Cuál, entonces, es la respuesta de Hegel a todo esto? Hegel de ninguna manera regresa a la metafísica tradicional. En vez de esto, refuta a Kant dentro del horizonte abierto por Kant mismo. El, por así decirlo se aproxima al problema desde la oposición final: en primer lugar al preguntar ¿cómo el "devenir-noción" [zum-Begriff-kommen] afecta la existencia del objeto en cuestión? y, para enfatizar, cuando una cosa "alcanza su noción", ¿qué impacto tiene esto en su existencia? Para clarificar esta cuestión, recordemos un ejemplo que confirma la tesis de Lacan de que el marxismo no es una "visión del mundo",[34] particularmente, la idea de que el proletariado se convierte en un sujeto de hecho revolucionario mediante la integración del conocimiento de su rol histórico.[35] El materialismo histórico, entonces, no es un "conocimiento objetivo" neutral del desarrollo histórico, ya que es un acto de auto-conocimiento de un sujeto histórico –un acto que, como tal, implica la posición subjetiva del proletariado. En otras palabras, el "conocimiento" apropiado para el materialismo histórico es auto-referencial; este cambia su "objeto". Realmente, es solo por la vía del acto del conocimiento que el objeto se vuelve aquello que verdaderamente "es". Así, el desarrollo de la "conciencia-de clase" produce el efecto en la existencia de su "objeto" (el proletariado) al cambiarlo en un sujeto revolucionario de hecho. ¿No es esto lo mismo que el psicoanálisis? ¿No constituye la interpretación de un síntoma una intervención directa de lo Simbólico en lo Real? ¿No ofrece un ejemplo de como la palabra puede afectar lo Real del síntoma? y, por otro lado ¿no presupone tal eficacia de lo Simbólico, entidades cuya existencia literalmente depende de un cierto no-conocimiento? Porque en el momento en que el conocimiento es asumido (a través de la interpretación), la existencia se desintegra. Aquí, la existencia no es uno de los predicados de una Cosa, sino que designa la manera en que la Cosa se relaciona con sus predicados; o, mas bien, la manera en que la Cosa se relaciona consigo por medio de (a través de un rodeo) sus propiedades-predicadas.[36] Cuando un proletario se percata de su "rol histórico", ninguno de sus predicados de hecho cambia. Lo que cambia es justamente la manera en que se relaciona con ellos, y este cambio en relación al predicado afecta radicalmente su existencia.

Para designar este darse cuenta del "rol histórico", el marxismo tradicional hace uso del binomio hegeliano "en-sí/para-sí". Por lo tanto, al llegar a su "conciencia de clase", el proletariado cambia de una "clase-en sí" a una clase "para-sí". La dialéctica que funciona aquí es la de un encuentro fallido: el paso al "para-sí", hacia la Noción, implica la pérdida de la existencia. En ningún lado este encuentro fallido es mas obvio que en una relación de amor apasionado: su "en-sí" ocurre cuando simplemente cedo a la pasión sin darme cuenta de lo que me pasa; después, cuando la relación se termina, (aufgehoben) permanecen en mi recuerdo, se convierten en el "para-sí" –yo retroactivamente me doy cuenta de lo que tuve, de lo que perdí. Esta conciencia de lo que perdí da lugar a la fantasía de la conjunción imposible del ser y el conocimiento ("si solo yo hubiera sabido cuan feliz fui..."). Pero ¿es el "en-y-para-sí mismo hegeliano [An-und-Fuer-sich]" realmente una conjunción imposible, la fantasía de un momento cuando soy feliz y lo sé? ¿No es más bien el desenmascaramiento de la ilusión de la "reflexión externa" que todavía pertenece al "para-sí"; es decir, a la ilusión de que, en el pasado, fui en realidad feliz sin saberlo? ¿No es precisamente el insight inmerso de como la "felicidad" por definición viene a ser, retroactivamente, por medio de la experiencia de su perdida?

Esta ilusión de la reflexión externa se puede ejemplificar aún más con Billy Bathgate, el film basado en la novela de E. L. Doctorow. La película es fundamentalmente una versión malograda de la novela y la impresión que despierta es que lo que nosotros vemos es una reflexión pálida, distorsionada de su fuente literaria muy superior. Existe, sin embargo, una desagradable sorpresa reservada para aquellos quienes, después de ver la películas, se ponen a leer la novela: la novela esta mucho más cerca del insípido final feliz (en donde Billy se apropia de la oculta riqueza de Dutch Schultz). Además, numerosos detalles delicados que el espectador no familiarizado con la novela experimenta como fragmentos que, felizmente no se perdieron en el empobrecedor proceso de transposición al cine –fragmentos que milagrosamente sobreviven al naufragio– en realidad resultan ser agregados por el guionista. En resumen, la novela "superior" evocada por el fracaso del film no es la novela real preexistente en la cual se basa la película, sino una quimera retroactiva provocada por el film mismo.[37]

Fundamento versus Condiciones

Este antecedente conceptual nos permite reformular el círculo vicioso sobre el fundamento y las condiciones. Recordemos el modo usual de explicar los brotes del racismo, que invocan el par categorial del fundamento y las condiciones-circunstancias: Uno concibe el racismo (o, mas generalmente el denominado "brotes de sadismo-masivo irracional") como una disposición psíquica latente, una especie de arquetipo junguiano que aparece bajo ciertas condiciones (inestabilidad social y crisis y así sucesivamente). Desde este punto de vista, la disposición racista es el "fundamento" y las actuales luchas políticas son las "circunstancias", las condiciones de su ejecución. Sin embargo, lo que cuenta como fundamento y lo que cuenta como condiciones es en última instancia contingente e intercambiable, de manera tal que uno pueda fácilmente alcanzar la inversión marxista de la perspectiva psicológica arriba mencionada y concebir la presente lucha política como el único fundamento determinante verdadero. En la presente guerra civil en la ex-Yugoslavia, por ejemplo, el "fundamento" de la agresión serbia no debe buscarse en ningún arquetipo guerrero primitivo balcánico, sino en la lucha por el poder en la Serbia post-comunista (la supervivencia del viejo aparato del Estado comunista). En efecto, el estatuto de las eventuales disposiciones belicosas serbias y de otros arquetipos similares (el "carácter genocida croata", la "centenaria tradición de los odios étnicos en los Balcanes", etc.) es precisamente el de las condiciones/circunstancias en las cuales la lucha por el poder, se realiza. Las "disposiciones belicosas" son precisamente aquellas disposiciones latentes que son actualizadas, extraídas de su existencia medio-obscura por la lucha política reciente como su fundamento determinante. Uno se justifica así plenamente, al decir que "lo que esta en juego en la guerra civil yugoslava no son los conflictos étnicos arcaicos: estos odios centenarios están inflamados solo a cuenta de su función en la reciente lucha política".[38]

¿Cómo, entonces, evitamos este desorden, esta intercambiabilidad del fundamento y la circunstancia? Tomemos otro ejemplo: el renacimiento, es decir el redescubrimiento ("re-nacimiento") de la antigüedad que ejerció una influencia crucial en la ruptura con el modo de vida medieval en el siglo xv. La primera, obvia explicación es que la influencia de la antigua tradición recientemente descubierta logró la disolución del "paradigma" del medievo. Aquí, sin embargo surge un cuestionamiento inmediatamente: ¿por qué la antigüedad empezó a ejercer su influencia en este preciso momento y no antes o después? La respuesta que se ofrece desde luego, es que, debido a la disolución de los vínculos medievales, emergió un nuevo "Zeitgeist" [espíritu de la época] que nos hizo sensibles a la antigüedad —algo debe haber cambiado en "nosotros" para que nos volviéramos capaces de percibir la antigüedad no como un reino pagano de pecados sino como el modelo a ser adoptado. Todo esto esta bien, pero permanecemos encerrados en un circulo vicioso, puesto que este nuevo "Zeitgeist" tomó forma precisamente a través del descubrimiento de los textos antiguos así como fragmentos de la arquitectura y de la escultura clásica. De alguna manera, todo ya estaba ahí, en las circunstancias externas, el nuevo "Zeitgeist" se formo a través de la influencia de la antigüedad que posibilito que el pensamiento del renacimiento hiciera añicos los encadenamientos medievales. Y, sin embargo, para que la influencia de la antigüedad se sintiera, el nuevo "Zeitgeist" debería haber sido ya activado. La única manera de salir de este impasse es, entonces, la intervención en cierto momento de un gesto tautológico: el nuevo "Zeitgeist" tenía que constituirse literalmente presuponiéndose en su exterioridad, en sus condiciones externas (en la antigüedad). En otras palabras, no fue suficiente para el nuevo "Zeitgeist" ubicar retroactivamente estas condiciones externas (la tradición antigua) como "suyas", tuvo que (presu)ponerse a sí misma como ya-presente en estas condiciones. O, para señalarlo directamente, el retorno a las condiciones externas (a la antigüedad) tuvo que coincidir con el retorno a lo fundacional, a la "cosa misma ", al fundamento. (Esto es precisamente como el "renacimiento" se concibió a sí mismo: como el retorno hacia las fundaciones griega y romana de nuestra civilización occidental.) Nosotros, no tenemos, como consecuencia un fundamento interior cuya actualización depende de las circunstancias externas. En cambio, la relación externa de la presuposición (el fundamento presupone las condiciones y viceversa) es superada en un gesto puramente tautológico mediante el cual la cosa se presupone a si misma. Este gesto tautológico es "vació" en el sentido exacto en que no contribuye a nada nuevo, solo afirma retroactivamente que la cosa en cuestión está ya presente en sus condiciones, que la totalidad de estas condiciones es de hecho la cosa. Tal gesto vació nos suministra la definición mas elemental del acto simbólico.

Podemos ver aquí la paradoja fundamental de la "tradición de redescubrir" funcionando en la constitución de la identidad nacional: una nación encuentra su sentido de la auto-identidad por medio de tal gesto tautológico, es decir por medio del descubrimiento de si mismo como ya presente en su tradición. Consecuentemente, el mecanismo del "redescubrimiento de la tradición nacional" no puede ser reducido a la "afirmación de presuposiciones" en el sentido de la afirmación retroactiva de las condiciones como "nuestras". El señalamiento es mas bien que, en el acto mismo del retorno a sus condiciones (externas), la cuestión (nacional) retorna a sí misma; el retorno a las condiciones es experimentado como el "retorno a nuestras verdaderas raíces".

El tautológico "retorno de la Cosa a sí misma"

Ahora, aunque el "socialismo realmente existente" ha retrocedido ya a una distancia que le confiere una mágica nostalgia de un objeto post-moderno perdido, algunos de nosotros recordamos aún la conocida broma acerca de lo que es el socialismo: un sistema social que es la síntesis dialéctica de toda la historia previa. De la sociedad prehistórica sin clases, tomó el primitivismo; de la antigüedad, el trabajo de esclavos; del feudalismo medieval, la dominación cruel; del capitalismo, la explotación; y del socialismo, el nombre. De esto se trata, sin más, el gesto tautológico hegeliano del "retorno de la cosa en sí": uno debe incluir junto con la definición del objeto, su nombre. Esto es, después de que descomponemos un objeto en sus componentes, buscamos en vano en ellos alguna característica específica que anude a esta multitud y haga de esto una cosa única idéntica-a-sí-misma. Pero en cuanto a sus propiedades e ingredientes, una cosa está completamente "fuera de sí misma", en sus condiciones externas, cada rasgo positivo esta ya presente en las circunstancias que no constituyen aún a la cosa. La operación suplementaria que produce de este manojo una cosa única idéntica-a-sí-misma es puramente el gesto simbólico tautológico, de afirmar estas condiciones externas como las condiciones constitutivas de la cosa y, simultáneamente, de presuponer la existencia del fundamento que mantiene junta a esta multitud de condiciones.

Y, al poner nuestras cartas lacanianas sobre la mesa, este “retorno de tautológico de la cosa a sí misma" (que se traduce hacia la estructura concreta de la autoidentidad) es lo que Lacan designa como el "point de capiton", el "punto de acolchamiento", en el cual el significante "cae en" el significado (como en la broma arriba mencionada sobre el socialismo, en donde el nombre en sí mismo funciona como parte de la cosa designada). Recordemos un ejemplo a partir de la cultura fílmica popular: el tiburón asesino en la película Jaw de Spielberg. Una búsqueda directa del significado ideológico del tiburón solo evoca cuestionamientos desorientados: ¿simboliza ésto la amenaza del Tercer Mundo hacia la América epitomizada por el arquetípico pueblo? ¿Es éste el símbolo de la naturaleza explotadora del capitalismo en sí (la interpretación de Fidel Castro)? ¿Representa la naturaleza indomada que amenaza romper la rutina de nuestra vida cotidiana? A fin de evitar esta tentación, tenemos que cambiar nuestra perspectiva radicalmente: la vida cotidiana del hombre común está dominada por múltiples temores inconsistentes (puede convertirse en la víctima de las manipulaciones de los grandes negocios; los inmigrantes del Tercer Mundo parecen entrometerse en su pequeño universo ordenado; la naturaleza desordenada puede destruir su hogar; etc.), y la realización de Tiburón consiste en un sólo acto de conversión puramente formal que suministra un "contenedor" común para todos estos miedos inconsistentes que flotan libremente, por medio de su anclaje, "reificándolos", en la figura del tiburón.[39] Consecuentemente, la función de la presencia fascinante del tiburón es precisamente bloquear cualquier otra pregunta en el significado de lo social (la mediación social) de aquellos fenómenos que despiertan temor en el hombre común. Pero decir que el tiburón asesino "simboliza" la serie de temores arriba mencionados, es decir mucho a la vez y no suficiente. No los simboliza puesto que los anula literalmente al ocupar el mismo el lugar del objeto del temor. Este por lo tanto "más" que un símbolo; se convierte en la temida "cosa en sí misma". Sin embargo el tiburón es decididamente menos que un símbolo, puesto que no señala el contenido simbolizado sino más bien bloquea el acceso a este, lo torna invisible. De esta manera, se homologa con la figura anti-semita del judío: el "judío" es la explicación ofrecida por el anti-semitismo a los múltiples temores experimentados por el "hombre común" en una época de disolución de los vínculos sociales (la inflación, el desempleo, la corrupción, la degradación moral); detrás de todos estos fenómenos yace la mano invisible del "complot judío": sin embargo, el punto crucial aquí, otra vez, es que la designación "judío" no agrega ningún nuevo contenido: todo el contenido intacto esta ya presente en las condiciones externas (la crisis, la degradación moral, etc.); el nombre "judío" es solo la característica suplementaria que consuma una especie de transubstanciación, cambiando todos estos elementos en diversas manifestaciones del mismo fundamento, el "complot judío". Parafraseando la broma sobre el socialismo, uno podría decir que el anti-semitismo toma de la economía, el desempleo y la inflación; de la política, la corrupción parlamentaria y la intriga; de la moralidad, su propia degeneración; del arte, el "incomprensible" vanguardismo; y del judío, el nombre. Este nombre nos posibilita reconocer detrás de las múltiples condiciones externas la actividad del mismo fundamento.

Aquí también encontramos la dialéctica de la contingencia y la necesidad operando. En cuanto a su contenido, coinciden completamente (en ambos casos), el único contenido positivo constituye la serie de condiciones que forman parte de nuestra experiencia de vida real (crisis económica, caos político, la disolución de los lazos éticos, etc.); el paso de la contingencia a la necesidad es un acto de conversión puramente formal, el gesto de agregar un nombre que confiere sobre las series contingentes la marca de la necesidad, transformándola así en la expresión de algún fundamento oculto (el "complot judío"). Así es también como mas tarde -en el final mismo de la "lógica de la esencia"- pasamos de la necesidad absoluta a la libertad. Para comprender apropiadamente este pasaje, uno tiene que renunciar completamente a la noción estándar de la "libertad como necesidad abarcativa" (después de liberarse de las ilusiones de la libre voluntad, uno puede reconocer y aceptar libremente el lugar de uno en la red de las causas y sus efectos). Pero el punto de Hegel, por el contrario, es que solamente el acto (libre) del sujeto de "poner el punto sobre la ies" es lo que retroactivamente instala la necesidad, de forma que el acto mismo por medio del cual el sujeto reconoce (y de esta manera constituye) la necesidad, es el acto supremo de la libertad y, como tal, la autosupresión de la necesidad, Voilà pourquoi Hegel n'est pas spinoziste! [¡He aquí por qué Hegel no es spinocista!]: por esta característica tautológica de performatividad retroactiva. Así, la "performatividad" de ninguna manera designa el poder de la "creación" libre del contenido designado ("las palabras significan lo que uno quiere que signifiquen", así sucesivamente); el "acolchamiento" solo estructura el material que es encontrado, impuesto externamente. El acto de nombrar es "performativo" solo y precisamente en la medida en que es siempre ya parte de la definición del contenido significado.[40]

Esta es la manera como Hegel resuelve el estancamiento de la reflexión afirmada y la externa, el círculo vicioso de la afirmación de la presuposición y de la enumeración de las presuposiciones del contenido afirmado: por medio del tautológico retorno-a-sí-mismo de la cosa en sus presuposiciones externas mismas. Y el mismo gesto tautológico esta ya en función en el análisis de Kant sobre la razón pura: la síntesis de la multiplicidad de sensaciones en la representación del objeto que pertenece a la "realidad" implica un excedente vació, es decir, la afirmación de una X como el substrato incognoscible de las sensaciones fenoménicas percibidas. Baste citar la formulación precisa de Findlay:

Siempre referimos las apariencias a un Objeto Trascendental, una X, del cual, sin embargo, sabemos nada, pero que no obstante, es el correlato objetivo de los actos sintéticos inseparables de la auto-conciencia pensante. El Objeto Trascendental, así concebido puede ser llamado un Noúmeno o cosa del pensamiento [Gedankending]. Pero la referencia a tal cosa del pensamiento, estrictamente hablando no usa las categorías, sino que es algo parecido a un gesto sintético vació en el cual nada objetivo es realmente puesto ante nosotros.[41]

El objeto trascendental es entonces precisamente lo opuesto del Ding-an-sich [La cosa en sí]: esta "vació" en tanto que es desprovisto de cualquier contenido "objetivo". Es decir, para obtener su noción uno tiene que abstraer del objeto sensible su contenido sensible intacto, es decir, todas las sensaciones por medio de las cuales el sujeto es afectado por el Ding. La X vacía que permanece es el puro correlato/efecto objetivo de la actividad sintética autónoma-espontánea del sujeto. O, para poner esto en términos paradójicos, el objeto trascendental es el "en-sí" en la medida en que es para el sujeto, afirmado por el: es la pura "afirmación" de una X indeterminada. Este "gesto sintético vació" -que no agrega a la cosa nada positivo, ningún rasgo sensible nuevo, y, sin embargo en su capacidad misma de gesto vació, la constituye, hace de ella un objeto- es el acto de la simbolización en su mas elemental forma, a su nivel-cero. En la primera página de este libro, Findlay señala que el objeto trascendental:

...no es para Kant distinto del objeto u objetos que aparecen a los sentidos y que podemos juzgar y conocer... sino es el mismo objeto u objetos concebidos respecto a ciertas características intrínsecamente no aparentes, y que es de esta manera incapaz de ser juzgado o conocido.[42]

Esta X, este excedente no representable que se agrega a la serie de los rasgos sensibles, es precisamente la "cosa-del-pensamiento [Gedankending]": atestigua sobre el hecho de que la unidad del objeto no reside dentro de él, sino es el resultado de la actividad sintética del sujeto (como con Hegel, donde el acto de la conversión formal invierte la cadena de condiciones en la Cosa incondicional, fundada en si misma). Regresemos brevemente al anti-semitismo, al "acto sintético de la apercepción" que, de las múltiples características (imaginadas) de los judíos, construye la figura anti-semítica del "judío". Para pasar como un verdadero anti-semita no basta con afirmar que nos oponemos a los judíos porque ellos son explotadores, intrigantes, codiciosos; es decir, no es suficiente que el significante "judío" designe esta serie de características especificas positivas. Uno tiene que realizar el paso crucial profundizándolo al decir que "ellos son así (explotadores, codiciosos, etc.), porque son judíos". El "objeto trascendental" del judaísmo es precisamente aquella X descrita que "constituye a un judío en un judío" y por lo cual buscamos vanamente sus propiedades positivas. Este acto de conversión formal pura, es decir, el "acto sintético" de unificar la serie de características positivas en el significante "judío" y por lo tanto los transforma en muchas manifestaciones del "judaísmo" como su fundamento oculto, efectúa la apariencia de un excedente objetivo, de una misteriosa X que es "en el judío mas que el judío"; en otras palabras del objeto trascendental.[43] En el propio texto de la Critica de la razón pura, de Kant, este vació del gesto sintético esta indicado por una excepción en el uso del binomio constitutivo/regulativo:[44] en general, los principios constitutivos sirven para construir la realidad objetiva, mientras que los principios "regulativos" son simplemente máximas subjetivas que guían a la razón sin dar cabida al conocimiento positivo. Sin embargo, cuando Kant se refiere a la existencia [Dasein], hace uso del binomio constitutivo/regulativo en medio del dominio mismo de lo constitutivo al encadenar este al binomio matemático/dinámico:

En la aplicación de las concepciones puras del entendimiento hacia la experiencia posible, el empleo do su síntesis es o matemático o dinámico; porque concierne en parte a la mera intuición de una apariencia general, y en parte a su existencia.[45]